ЕЭБЕ/Ворожба: различия между версиями

В Средние века, когда христианские и мусульманские народы были охвачены верой в демонов и силу чар, среди евреев Востока и Запада также должны были господствовать всякого рода суеверные представления. Евреи восточных стран, жившие среди мусульман, подпали влиянию ислама, официально подтвердившего веру в колдовство (см. последние две суры Корана, очень похожие на позднейшие каббалистические книги); западные евреи, в свою очередь, усвоили различные суеверные обычаи. Во времена гаонов суеверие распространилось очень сильно. Существовали видные представители знаменитой Вавилонской академии, полагавшие, что они владеют тайною чародейских сил. Посредством заклинаний замки отпирались сами собой, амулетами и заговорами исцелялись болезни и т. п. Известная «Книга тайн» ангела Разиеля, {{lang|he|רזיאל}}, содержащая, наряду с антропоморфистскими представлениями ο Боге, целый ряд формул колдовства и надписей для амулетов, относится, по-видимому, отчасти к гаонейскому периоду; значительно большая часть ее, правда, более позднего происхождения (Zunz). Гаоны не имели мужества решительно выступить против этих суеверных представлений, проникших отчасти и в практическую религиозную жизнь (напр. при церемонии похорон). На Западе также распространилось около 10 века влияние «практической каббалы», {{lang|he|קנלה מעשית}}, которая значительно старше каббалистической теософии. Сущность ее заключалась в составлении букв, имеющих якобы таинственную магическую силу заклинаний и надписей для амулетов. Каббалистические книги очень легко распространялись в народе, чему содействовало то обстоятельство, что их приписывали всем знаменитым людям древности, вплоть до Адама. Только Маймонид выступил с надлежащей ясностью и решительностью против этого суеверия. Все виды чародейства были для него особой формой идолопоклонства. Не только само занятие чародейством он считал делом антиеврейским и заслуживающим кары, но и применение его другими. Чародеи и те, кто прибегал к ним, стоят для него на одном и том же уровне. Маймонид считал любое чародейство вздором, лишенным всякого значения. Усматривая, однако, в нем идолопоклоннические идеи и опасаясь его вредного влияния на еврейство, он находил нужным выступить против этого суеверия в самой резкой форме. Маймонид идет в этом отношении дальше Мишны. То, что в Мишне (по соображениям схоластически-экзегетического характера) не запрещено, он объявляет наказуемым, «ибо люди занимаются глупостями»; их нужно преследовать за это. Заклинание болезней и змей, при котором «употребляются всякие непонятные, не существующие ни на каком языке слова», нелепо по своему полному бессилию оказать какое-нибудь влияние a потому оно и не должно быть терпимо. Маймонид делает исключение только для тех случаев, когда кто-либо укушен змеей или собакой и верит в действие заговора: «Хотя это и бесполезно, допустимо, однако, разрешить такому суеверному больному это средство для того, чтобы он от страха и возбуждения не потерял рассудка». С такой же резкостью относится Маймонид к вере в амулеты и т. п. вещи. Не следует думать, говорит Маймонид, что в чародействе заключается какой-нибудь смысл и что оно запрещено только евреям: «Все это выдумали идолопоклоннические обманщики народа для того, чтобы держать народ в темноте. Евреям, как людям умным, неприлично относится серьезно к такой глупости. Если бы в этих вещах был какой-нибудь смысл, Тора не запретила бы их» (Маймонид, «Об идолопоклонстве», с. 11; Комментарий к Мишне, Сангедрин, X; МоrehMoreh Nebuchim, 1, 61 и 67; 3, 29 и 37). Маймонид был, впрочем, одинок в своем рационалистическом мировоззрении. Суеверие распространялось в ужасающих размерах (Sefer Chassidim, № 59) и, как в древности, им очень интенсивно занимались женщины (ibid., 680). Существовало даже поверье, что можно обращать людей в животных (ibid., 1172). Автор этого странного сочинения (т. е. Sefer Chasidim) предостерегает, правда, от подобного занятия, которое не может кончиться добром. Но такие предупреждения оставались в те времена без всякого влияния. Путем чародейства полагалось возможным сделать себя неуязвимым, приобрести любовь любимого человека, обезвредить ищеек-собак от воров и т. д. Народ верил в чародейское искусство колдуний, которых иногда приходилось спасать от народной ярости. — Интересующее нас суеверие было распространено не только среди немецких евреев, в общем стоявших на низкой ступени культуры, но и среди испанских и итальянских, где находились даже ученые, признававшие его. Современник Маймонида, р. Моисей бен-Нахман (Нахманид), имевший весьма большое влияние на свое поколение и на потомство, верил в действие колдовства. «Это — вещи, которые мы видим собственными глазами и отрицать которые мы не в состоянии». От надежных лиц Нахманид узнал, что на могиле мертвеца можно узнать будущее путем заклинаний. В Торе колдовство запрещено лишь потому, что оно вмешивается в естественные законы. Такое вмешательство Бог предоставляет только Себе лично. Ученик Нахманида, р. Соломон бен-Адрет из Барселоны, категорически разрешает евреям пользование и занятие колдовством для исцеления болезней (Респонсы, № 167). Это мнение он настойчиво защищал от нападок, опиравшихся на Маймонида. Шел спор ο применении чудодейственной целительной силы львиного изображения, и Бен-Адрет сослался (ibid., № 413) на Нахманида и на обычное в Германии употребление амулетов и заклинаний, «к которым прибегают и благочестивые люди» «для того, чтобы обезвредить злых духов, изгнать их и заставить служить себе». Исаия Трани I считал злых духов существами женского пола и рекомендовал поступать с ними соответственно этому при заклинаниях. Внук его, Исаия Трани II (первая половина 14 века), позволял применение различных чар, чтобы защитить себя от вреда (цитировано в Schilte ha-Gibborim; Сангедрин, с. IV). Авторитетный раввин середины 15 века, Израиль Иссерлес (Israel Isserlein) из Нейштадта, заявлял просто, что применение чародейства вообще не запрещено. Моисей (Второзаконие, 18, 14) рекомендовал уповать только на Бога (Terumat ha-Deschen, № 96). Даже философские религии, и те не в состоянии были освободиться от этого суеверия. Такой выдающийся мыслитель, как Хисдаи ибн-Крескас (вторая половина 14 века), не мог избегнуть веры в демонов и в действие амулетов и заклинаний (Or Adonai, 3,2). Иосиф Альбо (первая половина 15 в.), отличающийся вообще ясностью мысли, верит все-таки в действие таинственных средств и в возможность исцеления путем известных слов (Ikkarim, IV, 41). С опубликованием теософии Исаака Лурии и распространением ее на Западе и на Востоке (16 в.) вера в таинственные силы и в возможность пользования ими путем известных формул, сочетанием букв, содержащих имя Бога и т. д., вновь ожила. Лишь немногие могли освободиться от этого безумия. Знаменитый еврейский поэт Моисей-Хаим Луццато (1707—47) полагал, что проник в тайну чародейства, которым можно выполнить всякие заклинания. В Анконе заклинания духов происходили в 1575 году публично. В 1696 году то же самое имело место в моравском городе Никольсбурге. Заклинание совершалось в синагоге в присутствии евреев и христиан. Это заклинание было не больше, как грубой мистификацией, предпринятой для одурачения народа. В середине 18 века нашумела борьба против амулетов, изготовленных известным раввином Ионатаном Эйбеншютцем (Eibenschütz). Его обвиняли в том, что он воспользовался именем псевдо-Мессии Саббатая Цеви (см.) для достижения чудодейственной целительной силы. Большинство его противников боролось не против самого факта изготовления амулетов, но против злоупотребления именем этого ренегата. Якову Эмдену (см.) и Иезекиилу Ландау (см.) принадлежит, несомненно, главнейшая заслуга в деле борьбы не только с амулетами, но и со всеми вообще видами чародейства. Новейшее время постепенно очистило еврейство от суеверных представлений, чуждых ему с самого начала. — Ср.: древнее время: Brecher, Das Transcendentale, Magie u. magische Heilsarten im Talmud, Wien, 1850; Joël, Der Aberglaube u. d. Stellung des Judentums zu demselben, 2 Hefte, Breslau, 1881, 188*, Средние века: Güdemann, Geschichte des Erziehungswesens u. d. Kultur der abenländischen Juden während des Mittelalters, 3 Bde, Wien, 1880—88; Perles, в Grätz’s Jubelschrift, 1—39, Breslau, 1887; Grünbaum, Zur Spach- und Sagenkunde, 1901; новейшее время: {{lang|he|אנן אפל* דוד כהגא}}, 1874; S. Rubin, {{lang|he|תעתועים מעשה}}, Wien, 1887.