ЕЭБЕ/Бог: различия между версиями

[досмотренная версия][досмотренная версия]
Содержимое удалено Содержимое добавлено
Нет описания правки
Нет описания правки
Строка 13:
Он — Б. Израиля не вследствие особенных заслуг этого народа (Второз., 7, 7—8; 9, 4—7), а благодаря особому Божьему благоволению в награду за то, что родоначальники Израиля первые познали Б., за что Он и возлюбил их. (Второзак., 10, 15; ср. 7, 7—8). Израиль избран Б. (Исх., 19, 4—6; Второзак., 4, 20; 32, 9; Ис., 41, 89; 43, 21; Иер., 2, 2 и мн. др. мест). Судьбы Израиля служат поэтому иллюстрацией могущества, любви и милосердия Б., и один лишь Израиль предназначен свидетельствовать ο Б. (Ис., 44, 8). Поэтому Б. Израиля — Бог ревнивый: Он не терпит, чтобы Израиль, предназначенный быть Его уделом (Второзак., 32, 9), Его слугой (Ис., 44, 21), Его народом, Его славой, служил другим богам. Израиль должен быть свят подобно Б. (Лев., 9, 2; Второз., 26, 19). Сам Израиль не всегда понимает свое предназначение, и Б. снова и снова посылает пророков своих, чтобы напомнить об этом (Иер., 7, 25; 11, 7; 35, 15; Ис., 29, 13—14). Бедствия, ниспосылаемые Б. на Израиль, имеют целью заставить его исполнить возложенный на него долг. Эти бедствия велики (Лев., 26, 40, Второз., 4, 30—31; 8, 5, 19; 11, 16—17; 32, 15; Ис., 1, 19—20; 4, 3—4; Иер., 2, 19; 5, 18—19; Ам., 3, 2), но Б. не даст Израилю погибнуть (Ис., 41, 10—14; 45, 17; 51, 7—8; 54, 10, 17; Иер., 31, 36). Израиль, возвратившись к Б., послужит орудием для обращения всех народов земли к Б. (Ис., 2, 2—4; 11, 9; 45, 23; Мих., 4, 1—4; Иер., 3, 17; см. Мессия). Б. — законодатель Израиля. Его законы должны превратить Израиль в народ святых. Б. требует такого служения Ему со стороны Израиля, чтобы он мог всем народам земли внушить уважение к себе, для того, чтобы эти народы обратились к истине (Левит, 20, 26; Второз., 4, 6). Святилище Бога — только одно; единостью своей оно указывает, что и Б. един. Соблюдение законов и жертвоприношения не суть единственные и лучшие формы служения Богу (Пс., 50, 7—13; I кн. Сам., 15, 22: «Послушание лучше жертвы»; Ис., 1, 11; Иер., 7, 21—23; Гош., 6, 6: «Я хочу милости, а не жертвы»). Закон не есть также единственное средство спасения. Богу самому безразличны грех и добродетель (Иов, 35, 6—8). Он предоставляет человеку (и Израилю) свободу выбирать между жизнью и смертью (Второзак., 30, 15—20). Хотя Его пути не пути человека и Его мысли не мысли человека (Исаия, 55, 8), однако достоверно одно: слово Божие исполнится, и Его воля свершится (ibidem, 9, 10, 11).
 
Библейский Б. — не исключительный национальный Б., хотя универсальные факты царского и отеческого отношения Его отражаются в истории Израиля; при этом подчеркивается мысль, что не могуществом и силой, а духом Божиим управляются судьбы мира и людей (Зах., 4, 6; Мал., 1, 11; Пс., 93, 95). Библейский Б. — личность, т. е. существо, обладающее самосознанием и волей и ставящее себе известные цели, которые человек своим разумом не может постичь (Иов, 11, 7; Пс., 94, 7—11; Ис., 40, 28). См. Единство Б.; Всемогущество Б.; Всеведение Б.; Антропоморфизм; Богобоязненность; Богохульство. [I. Е. VI, 1 и сл. с доп. {{ЕЭБЕ/Автор|Г. Кр.}}].
 
{{ЕЭБЕ/Подпись|1.}}
 
Строка 26 ⟶ 25 :
 
Хотя эта теория божественных сил и Логоса в том виде, в каком она разработана Филоном, и не совсем выдержана, она, однако, ввела в еврейскую теологию взгляды, имевшие чрезвычайно серьезные последствия в развитии представления ο Б., если не синагоги, то церкви. Идея абсолютного единства и трансцендентности Бога подверглась существенным изменениям, хотя библейское представление ο богоподобии человека развивалось Филоном так, как она развивается впоследствии первыми еврейскими теологами (см. ниже). Но эта смелая попытка спасти понятие ο внемировом и сверхмировом Б. и, вместе с тем, найти объяснение имманентности божественного начала для человека и мира оказала лишь косвенное влияние на талмудический и средневековый иудаизм. Составленные фарисеем «Псалмы Соломона», напр., повторяют без малейших отступлений теологические построения библейских книг (см. II, 15—18, 32—37). Другие апокалиптические произведения (Энох; кн. Юбилеев; Завещания Двенадцати Патриархов) не дают никаких существенно новых точек зрения или аргументов.
 
{{ЕЭБЕ/Подпись|4.}}
 
Строка 34 ⟶ 32 :
 
Бог знает все. Он подобен архитектору, под руководством которого был построен дворец; архитектор знает все потаенные места дворца, и ничего не может поэтому быть утаено от него (Beresch. rabba, XXIV). Б. архитектор мира (Beresch. r., I), «Тора» — план этого мира. Печать Б. — истина, {{lang|he|אמת}} (Beresch. r., LXXXI; Schabbath, 55a; Joma, 69б и др. места). Во многих агадических афоризмах, трактующих ο Боге, обращается особенное внимание на различие между действиями человека и действиями Б. Эти сентенции обыкновенно начинаются словами: «Поди и посмотри, как не похоже отношение Бога на отношение человека» ({{lang|he|שלאםמדה נשדודם מדתו}}, {{lang|he|של הין דוש נדוך הוא צא ודאה}}), например, человек, продавая какую-нибудь драгоценную вещь, расстается с ней с сожалением; не так поступает Б.: Он отдал Тору Израилю и радовался при этом (Ber., 5а). В других агадах Б. сравнивается с царем, и из этого сравнения выводятся соответствующие заключения (Beresch. rabba, XXVIII и много других подобных парабол). Иногда в агадах обращается внимание на различие между Б. и земным монархом. «Когда восхваляют монарха, с ним вместе восхваляются и его министры, ибо они помогают ему нести бремя управления. Не то происходит, когда восхваляется Бог. Он один только и восхваляется, ибо он один сотворил мир» (Jalk. Debar., 835; Midr. Tehil. к Пс., LXXXVI, 10; Beresch. rabba, I, 10). Бог управляет миром, и все находится в Его власти, однако по отношению к благочестию сохраняется свобода человеческой воли. «Все в руках Божиих за исключением страха Божьего» (Berachoth, 33б; Meg., 25а; Niddah, 16б). Упоминаются три атрибута Божества: «могучий, великий и грозный». Моисей употреблял все три (Второз., 10, 17), Иеремия опустил последний, а Даниил второй атрибут (Иер., 32, 18; Дан., 9, 4), так как в их время внешняя сила была на стороне язычников. «Мужи Великого Собора» восстановили упоминание всех трех атрибутов (Hex., 9, 32); они поняли, что Божие могущество состоит в долготерпении по отношению к злочестивым, а Его «грозность» доказана чудесным сохранением Израильского народа. Учреждение потому и названо «Великим Собором», что восстановило величие божественных атрибутов (Joma, 69б; Jer. Ber., 11с; Megillah, 74c). Нельзя произвольно прибавлять новые атрибуты. Сколько бы ни употреблять атрибутов, все равно человек не в состоянии изобразить все Божье величие (Ber., 33б); но он обязан восхвалять Господа всяким дыханием своим (Beresch. rabba, XIV). — Весьма большое значение придается в талмудической литературе теории ο воскресении мертвых. Бог — {{lang|he|מחיח המתים}}, воскрешающий мертвых. Ключ к воскресению — один из тех трех (или четырех) ключей, которые, за исключением очень редких случаев, не передаются никому и находятся в руках одного только Б. (Taan., 2а — б; Beresch. r., LXXIII). Израиль — народ Б. Эта связь с Б. не может быть расторгнута Израилем (Bemidb. r., II). Это выражено в словах пророка (Иезекиил, 20, 33): «Как жив Я, говорит Господь Бог, сильной рукою и простертой мышцею и излиянием гнева Я буду царствовать над вами». Отдельная личность может исповедовать или не исповедовать имя Господне; но весь Израиль насильно принуждается признать Его, если отказывается делать это добровольно (Sehem, r., III, 14). — В синагогальном молитвеннике кристаллизовались учения талмудистов ο Б.; особенно в этом отношении важна молитва «Шемоне эсре» (см.): в ней Б. восхваляется, как Великий, Всемогущий и Всеблагий (моление 1-е); Он питает живущих по милости Своей, поддерживает падающих, исцеляет страждущих, освобождает узников и воскрешает мертвых (моление 2); Он свят (моление 3); Он дарует человеку мудрость (моление 4); Он направляет кающихся на добрый путь (моление 5); Он — милосердый и многопрощающий (моление 6); Он — спаситель Израиля (моление 7); Он любит справедливость и правосудие (моление 11); Он наказывает строптивых (моление 12), Он же и опора праведных (моление 13); Он внимает молитвам (мол. 16); Он водворяет мир на земле (мол. 19). Излишне добавлять, что мысль ο единстве Бога доминирует повсюду. Молитва «Alenu» (см.), которой заканчивается всякое богослужение, резюмирует содержание раввинского богопонимания. Бог — Владыка вселенной, Творец ее, призвавший по благости Своей Израиль познать Его, как единого Бога, Царя царей. «Alenu» кончается горячим молением ο пришествии дня, когда не будет более идолопоклонства и наступит царствие единого Б. на земле.
 
{{ЕЭБЕ/Подпись|3.}}
 
Строка 48 ⟶ 45 :
 
Моисей бен-Маймон в своем «Moreh Nebuchim» («Dalalat al-Ch’irin»), внес наиболее важное, что имеется в еврейской философской мысли ο Б. Мир доказывает существование Бога, ибо мир это — макрокосм, а причина его может быть лишь Б. Бог не может быть множественен, ибо множественное различно, а Бог абсолютен, численно же лишь телесное. Однако ο Боге нельзя также сказать, что Он один в положительном смысле, ибо единичность есть такая же акциденция, как и множественность. «Б. — один» означает лишь отрицание существования многих богов (Moreh, I, 57). О Б. можно только сказать, что Он есть, но не каков он есть (ibidem, {{lang|he|ולא מהותו חיותו נלנד}}; в арабском оригинале «anniyyah» = ότι εςτι, quidditas). В сущности даже самый атрибут существования имеет лишь отрицательное значение. Ведение Б. абсолютно (ib., III, 19). Его познание никогда не является приобретенным познанием, ибо Он знает все. В Своем познании Он объемлет все, даже бесконечность (ib., III, 20); знание Б. не имеет аналогии с знанием человека. Зло является только отрицанием или отсутствием положительного добра (ib., III, 8). Б. отнюдь не причина зла, ибо Он создает лишь положительное. Все существующее, кроме Б., обладает только возможным существованием; один лишь Б. обладает необходимым существованием (ib., I, 57). В Нем нет, как во всем прочем, что существует, различия между сущностью ({{lang|he|עצם}}, ezem) и существованием ({{lang|he|מציאות}}, meziut). Поэтому Б. бестелесен, един, выше времени и пространства и совершенен. — Философы, писавшие после Маймонида, Иосиф Альбо (см.), Леви бен-Герсон и др., за исключением Крескаса, не внесли ничего существенно нового. Крескас признает существование положительных атрибутов Б., за которые стоит также Аарон бен-Илия (Ez Chajim, LXXI). Кроме того, он утверждает, что единство Б. не может быть доказано спекулятивными доводами; вера в единство Б. основана только на свидетельстве Св. Писания. Конечным результатом этих философских спекуляций можно считать догматы, установленные Маймонидом (см. Догматы). Б. — Творец и Владыка вселенной. Он один «был, есть и будет». Б. — един, но Его единство не имеет аналогии себе. Он — бестелесен, и ничто телесное не может быть Ему свойственно. Он — первый и последний. Выдвигается также мысль, что никто не разделяет с Ним Его божественности. Это исповедание веры нашло себе поэтическое выражение в вошедшей в молитвенник оде «Jigdal». — Древние каббалисты не проявляли такого рвения, как Маймонид и другие философы, в удалении всяких антропоморфизмов и антропопатизмов (см. Шиур Кома). О пантеистических воззрениях на Бога новейшей каббалы, или так называемого «Хабад», {{lang|he|חנ״ד}}, см. Залман Ладиер. Следует еще прибавить, что стремление придать бестелесности Б. значение догмата встретило сначала сильный отпор со стороны ортодоксальных кругов. Авраам бен-Давид из Поскьера горячо протестовал против утверждения Маймонида, что верующие в телесность Б. будут лишены блаженства загробной жизни (примеч. к Jad, Teschubah, III, 7). Другим противником был Моисей Таку (Ozar Nechmad, III, 25; ср. Авраам Маймуни, Milchamath, 25).
 
{{ЕЭБЕ/Подпись|4.}}
 
Строка 55 ⟶ 51 :
Что всякое видимое изображение Б. считалось уже в сравнительно древнее время безусловно несовместимым с религией Ягве — это видно не только из Декалога, но и из т. наз. «Книги Союза», {{lang|he|נני הנניאים}} (Исх., 20, 22—33), которая и критической школой признается весьма древней. «Истукан Михи», хотя и был сделан в честь Ягве (Суд., 17, 3), представлял, несомненно, отступление от чистого ягвизма, и летописец выражает свое отрицательное к нему отношение вводным стихом: «В те дни не было царя у Израиля, каждый делал то, что ему было угодно» (ibidem, 17, 6). Затруднение представляют тельцы, поставленные Иеробеамом I в Дане и Бет-Эле (Вефиле), после того, как царь отложился от династии Давида. Некоторые, в том числе и Грец, полагают, что тельцы были не чем иным, как изображением египетского Аписа, культ которого Иеробеам будто бы вывез из Египта, где он некоторое время скрывался. Но уже Дильманн высказался против этого, указав на то, что в самом Египте Апис почитался в виде живого существа, а не в виде идола. Но еще больше говорит против этого тот факт, что со стороны пророков нигде не замечается активного сопротивления данному культу. В Бет-Эле была школа пророков, и последние, по-видимому, вовсе не гнушались соседства золотых тельцов. Когда Изебель задумала, из чисто политических мотивов, ввести культ Баала среди израильтян, она могла это сделать не иначе, как перешагнув через трупы всех почти пророков Ягве; стало быть, те не относились пассивно к ее затеям. Но почему они не протестовали против золотых тельцов? Чем Апис лучше Баала? Великий ревнитель Ягве с самоотвержением выступил против культа Баала; по его инициативе народ произвел на горе Кармеле кровавую расправу над жрецами Баала, а к тельцам он не выказал никакого враждебного отношения; напротив, из одной его речи видно, что до Ахаба в Израиле господствовал чистый культ Ягве: «Я возревновал за Ягве Бога Саваофа, ибо оставили Твой завет сыны Израиля, Твой алтарь они разрушили, Твоих пророков они убили мечом» (I кн. Цар., 19, 10) и т. д. Другой ревнитель Ягве, полководец Иегу бен-Нимши, именем Ягве лишил династию Ахаба престола и, завладев Израильским царством, истребил все следы Баала в стране, а золотых тельцов оставил в покое. Пророк Амос относился, правда, неодобрительно к бет-эльскому храму, но не потому, что считал его местом идолопоклонства (на это нет у него и намека), а оттого, что он, подобно другим пророкам, относился отрицательно к жертвоприношениям вообще. Из слов Амоса видно, что израильтяне в своем заблуждении считали себя верными последователями Ягве (Амос, V, 14). Те же затруднения встречает и предположение Валетона (Шантепи де ля Соссей, «Иллюстр. история религии», русский перев. под ред. кн. Трубецкого, 1898, I, 382). Другие, в том числе И. Клаузнер («Израильская история на евр. языке», 1909), говорят, что тельцы представляли изображение самого Ягве; и хотя пластическая символизация Ягве впоследствии запрещалась, однако это было не отпадение от Ягве, а только отступление от еще не установленного закона. Представляется психологически невероятным, чтобы на языке народа, символизирующего своего Бога в образе быка, выработались такие антропоморфические выражения, как: «рука Божия», {{lang|he|יד הײ}}, или «десница Божия», {{lang|he|ימי ה׳}}, или чтобы у подобного народа сложилось представление, что «человек создан по образу и подобию Божию». — Для устранения указанных затруднений высказано было Л. Каценельсоном следующее предположение (см. библиографию): Еще в глубокой древности каждому из 12 колен Израилевых было присвоено название какого-нибудь животного (ср. предсмертное благословение Якова, Бытие, 49, и благословение Моисея, Второзаконие, 33). Колено Иудино именуется молодым львом, Иссахарово — костлявым ослом, Даново — придорожной змеей, Нафтали — быстроногой ланью, Веньяминово — хищным волком; колено же Иосифово или Эфраимово названо первородным тельцом, полным красоты (Второз., там же). Происхождение этих названий загадочно. Возможно, что в глубокой древности указанные животные были клановыми божествами отдельных колен; во всяком случае в эпоху разделения царств их уже давно не считали божествами. Их изображения сохранились, как тотемы, и представляли не религиозные символы, а национальные эмблемы, подобно тому, как изображение орла стало символом власти у римлян. Рогатый телец был эмблемой эфраимитов, символом их военного могущества: «Его первородный телец полон красоты: рога его словно рога буйвола, ими он народы избодет…» (ib., 33, 17). Возможно, что эфраимит Иеробеам, завладев Израильским царством, сделал эмблему своего колена общегосударственной и украсил ею, между прочим, храмы на границах своего царства, подобно тому, как Соломон украсил свой трон двенадцатью золотыми львами, представлявшими эмблему колена Иудина, из которого вышла династия Давида. Пророки в Израиле хорошо это знали и относились к тельцам безразлично. Иначе смотрели на них в Иудее: из политического соперничества там всегда склонны были выставлять все совершающееся в царстве Израильском в невыгодном свете и, между прочим, обвиняли израильтян в идолопоклонстве.
 
Как бы то ни было, кроме указанных случаев, ни в Иудее, ни в Израиле реальных предметов поклонения не существовало. Единственной народной святыней был Ковчег завета. На Ковчег смотрели, как на обеспечение присутствия Ягве среди Своего народа. Человеческие жертвы, входившие в культ Молоха, служили предметом отвращения, а сладострастные оргии при поклонении Баалам считались мерзостью в глазах Ягве. Такие представления ο Б., носившие уже в ту раннюю эпоху более возвышенный характер, чем представления ο богах других народов, были расширены, углублены, и утончены пророками по мере того, как внутренние и внешние исторические события способствовали расширению их умственного кругозора и углублению их нравственных понятий. По преданию, еще пророк Самуил указал на второстепенное значение жертвоприношений. Первым из пророков, речи которых дошли до настоящего времени, был Амос (см.). Он говорит, как посланец Б., владыки всех народов, избравшего Себе, однако, среди них один только Израильский народ. Но у него Ягве уже перестает быть местным Богом. Он управляет судьбами всех народов. Тем суровее Он накажет еврейский народ за неверность. Ассирия будет орудием Его воли. — Теология Амоса является первым этапом на пути к высшему монотеизму. Этот Бог, наказывающий Израиль, как и другие народы, не может простить социальной несправедливости или безнравственности (Амос, 4). Это уже язык этического монотеизма. Этическое содержание религии уже здесь выдвигается на первый план. — Гошея вводит мысль ο любви, как ο главной черте отношений между Б. и Израилем. Ягве наказывает Израиль; но его любовь непременно вызовет также любовь, и эта любовь будет торжествовать окончательную победу над неверностью. — Исаия выдвигает на первый план святость Бога: «kodesch», неприступный, становится «kadosch», святым (см. Baudissin, Der Begriff der Heiligkeit im Alten Testament, в "Studien zur semitischen Religionsgesch.). Долг Израиля, как народа Божьего, быть чистым от греха, избегать зла и делать добро; только таким путем, а не жертвоприношениями, прекратится «гнев Божий» и спасется Иерусалим. Богопонимание Исаии является уже шагом вперед по сравнению с представлением его предшественников. Б. будет «в конце дней» царем и судьей над всеми народами; воцарится вечный мир, и люди перестанут вести истребительные войны друг против друга. — Иеремия и его современники близко подходят к вершине монотеистического богопонимания: культ централизуется, гуманитаризм Второзакония признается ядром идеи Б. Именно глубокое убеждение пророка, что Б. есть синтез идеалов, в том числе и идеала мировой справедливости, заставляет его глубоко задуматься над вопросом, почему в этом мире благочестивые иногда страдают, а нечестивые блаженствуют. — С еще большей настойчивостью, чем это делал даже Исаия, подчеркивается Иеремией преимущество этического содержания идей Б. по сравнению с жертвоприношениями. Пророки изгнания продолжают дело углубления и очищения идеи Бога: Для них Он — единый, мировой Б. Он — Творец вселенной; Ему даже и храма в сущности вовсе не нужно. Сокрушенное сердце — Его местопребывание, и невзрачный Израиль — Его раб («ebed Jahve»). Но и иноплеменники Им не отвергаются: «Дом Ягве — дом молитвы для всех народов». Б. желает раскаяния грешников. Его намерения осуществятся, хотя мысль человека и не в состоянии постигнуть их. — После изгнания заметны две тенденции в представлениях ο Б.: Он, во-первых, дал закон Израилю; Израиль должен быть святым; Он, во-вторых, отец всех людей. В Псалмах преобладает вторая тенденция. Хотя еврейство и находилось после изгнания под влиянием национального жречества, все же в Премудрости на первый план выдвигается универсальное и этическое содержание веры Израиля в Б. В позднейших книгах библейского канона ясно видны усилия очистить идею Б. от всех человеческих свойств и страстей (см. Антропоморфизм). Различие между критической школой и традиционным воззрением заключается таким образом лишь в том, что первая рассматривает, как конечный результат, то, что последняя считает исходным пунктом. — Ср.: Kuenen, Godsdienst van Israel, Haarlem, 1869—70; Duhm, Die Theologie der Propheten, 1875; Wilhelm Watke, Die Religion des Alten Testaments, 1835; Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott, 1871—76; Wellhausen, Prolegomena zur Gesch. Israels, 3 изд.; idem, Skizzen und Vorarbeiten, I — VI, 1882—1903; idem, Israelit. und jüdische Geschichte, 1904; Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte, 1876, 1878; W. Robertson Smith, Religion of semites, 1885; Ed. König, Grundprobleme der alttest. Religionsgesch., 1885; idem, Der Offenbarungsbegriff etc.; Fr. Baethgen, Beiträge zur semit. Religionsgesch., 1888; Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgesch., 1893; Budde, Vorlesungen über die vorexilische Religion Israels, 1901; Kayser-Dillman, Alttest. Theologie; кн. С. Трубецкой, «Учение о Логосе», Москва, 1898; относительно средневековой еврейской философии ср.: Schmiedl, Studien über jüdische Religionsphilpsophie, 1869; P. I. Müller, De godsleer der middeleeuwsche joden, 1898; D. Kaufmann, Attributenlehre, 1880; Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia; idem, Die Religionsphilosophie Abraham ibn Dauds; M. Ioël, Zur Gesch. der jüdischen Religionsphilosophie, 1872; Г. Генкель, «P. Саадия Гаон», 1895; Munk, Mélanges; о современных взглядах ср.: Hirsch, Die Religionsphilosophie der Juden, 1843; Formstecher, Die Religion des Geistes; Rülf, Der Einheitsgedanke; Шантепи де ля Соссей, «Иллюстр. история религии», 1898, т. I. 330 и сл.; А. Мензис, «История религии», русский перевод Чепинской, 1899, 130; Л. Каценельсон, «Религия и политика в истории древних евреев», сборник «Будущности» за 1900 г. [Статья E. G. Hirsch’а, в J. Е., VI, 1—15, с изменениями и дополнениями {{ЕЭБЕ/Автор|Л. К.}}].
{{ЕЭБЕ/Подпись|3.}}