Федр (Платон; Карпов): различия между версиями

''Федр.'' Что-то не заметил. Но скажи, ради Зевса, Сократ, думаешь ли ты, что это предание справедливо?

 

{{№|B}}

 

''Сокр.'' Клянусь Ирою, прекрасное убежище! Этот явор очень развесист и высок; рост и тень этого агнца<ref>Агнец непорочный, или просто агнец (vitex), есть душистое растение из рода кустарников. В древности девицы устилали им свои постели, для сохранения чистоты и непорочности. Euslath. in Odyss. k. p. 367. 369. Следующие слова: и какая сила цвета, καὶ ὡς ἀκμὴν ἔχει τῆς ἄνθης, надобно разуметь в значении именно силы, а не количества. Что же касается до ὡς, то Аст и Штальбом вовсе не справедливо принимают его в этом месте за ὅτι οὔτως. Ἀκμὴ имеет здесь смысл прилагательного, или причастия, т. е. показывает высокую степень напряжения цветности, как бы сказано было: ὡς ἀκμαῖα, или ἀκμάζουσα ἐστὶ ἡ ἄνθη. Поэтому ὡς, как обыкновенно пред прилагательным и наречием, соответствует латинскому quam и служит к усилению значения того имени, или наречия, пред которым поставляется, так что выражению сообщает почти тон восклицания. Подобное место см. Protag. р. 323 D: ὡς χάριν σοὶ ἔχω. Следующее за этим ὡς ἄν, кажется, не представляет никакого затруднения: ὡς пред глаголом значит чтобы; но так как после него надлежало бы стоять наклонению неокончательному, а смысл речи требует желательного, то к ὡς прибавлено ἄν.</ref> {{перенос|пре|восходны}}

 

{{№|B}}

 

«Если же ты боишься установившегося закона<ref>Ты боишься установившегося закона, τὸν νόμον τὸν καθεστηκότα δέδοιχαῳ. Под выражением, νόμος καθεστηκὸς, разумеется не политический закон, а принятые обычаи, или так называемый у древних νόμος άγραφος. ''L''egg. VIII, p. 845. Gorg. 512 B.</ref>, как бы, то есть, люди, узнав об этом, не стали поносить тебя; то влюбленные, думая, будто и другие завидуют им, как сами они — друг другу, вероятно, с высокомерием расскажут и тщеславно откроют всем, что они не даром хлопотали: напротив, невлюбленные, будучи лучше

 

{{№|C}}

 

«Сверх того, многие из влюбленных получают страсть к телу, прежде чем узнали нрав и разведали о других свойствах; так что им еще неизвестно, захотят ли они остаться друзьями и тогда, когда страсть умолкнет. Что же касается до невлюбленных, то и прежде, быв дружны, они делали это; а потому невероятно, чтобы их дружбу уменьшило такое дело, из которого для них проистекает удовольствие: скорее она останется памятником для будущего. К тому ж, вверившись мне, ты, должно быть, сделаешься лучше, чем вверившись влюбленному; потому что влюбленные, кроме истинно хорошего, хвалят всякое слово и дело, частью из боязни быть отвергнутыми, а частью оттого, что под влиянием страсти и сами-то хуже понимают. Ведь любовь показывает вещи так: несчастным она представляет в мрачном виде и то, что в других не возбуждает никакой скорби; а счастливых заставляет хвалить и недостойное удовольствия. Посему о любимых гораздо приличнее жалеть, чем завидовать им. Если же ты вверишься мне, то я буду обращаться с тобою, не служа только настоящему удовольствию, но думая и о будущей пользе, не подчиняясь любви, но владея собою, не ссорясь сильно за безделицу, но гневаясь легко и лениво даже за проступки важные, прощая невольные преступления и стараясь отклонить от произвольных. Все это будет ручаться за долговременность нашей дружбы. Веди же тебе кажется, что дружба не может быть прочна без любви; то заметь, что мы не дорожили бы, следовательно, ни сыновьями, ни отцами, ни матерями, и не имели бы верных друзей, с которыми соединяемся не этою страстью, а иными отношениями. Притом, если должно быть благосклонным особенно к людям, имеющим нужду; то из прочих приличнее делать добро не самым лучшим, а тем, которые более нуждаются; потому что за избавление себя от величайшего зла они воздадут и величайшую благодарность. Стало

 

{{№|233}}

 

''Сокр.'' Что? значит, я и ты должны теперь хвалить эту речь уже не за одну ясность, круглоту и точность выражений, но и за то, что писатель сказал в ней все нужное? Если надобно, сделаем тебе это удовольствие, хотя последнего свойства в ней я, по своему тупоумию, не заметил. Ведь мое внимание, точно, было обращено на одну ораторскую ее сторону: а в том-то отношении<ref>По-гречески: τῷ γὰρ ρητορικῷ αὐτοῦ μόνῳ τὸν νοῦν προςεῖχον, τοῦτο δε.... Аст переводит это место совсем иначе; а потому считаю нужным заметить, что частица γὰρ соединяет здесь причинно предыдущее συγχωριτέον χάριν с последующим τὸν νοῦν προςεῖχον, что слова τῷ ρητορικῷ αὐτοῦ μόνῳ τὸν νοῦν προςέιχον говорит Сократ по собственному своему, а не по софистическому понятию о риторике) то есть делом риторики почитает не фразу, а правильное сочетание мыслей, и что поэтому следующее τοῦτο δὲ надобно относить не к дальнейшему το τὰ δέοντα λέγειν, а к ближайшему τὸ ρητορικόν.</ref> и сам Лизиас, думаю, не признал бы себя достаточным. Да и действительно; мне показалось, Федр, если ты не иначе понимаешь дело, что Лизиас об одном и том же говорит два-три раза: значит, он не слишком способен рассуждать об одном и том же много; разве, может быть, и не заботился об этом. По-видимому, он забавлялся, стараясь показать, что умеет об одном и том же говорить так или иначе, и в обоих случаях отлично.

 

{{№|E}}

 

''Федр.'' Так скажу же: вот тебе честное слово! Даже клянусь тебе — кем? которым богом? ну хочешь, — этим явором, а? Не произнеси ты речи в сравнение с Лизиасовою, — никогда никакой другой и ничьей не покажу тебе и не прочитаю.

 

{{№|C}}

 

Всякий знает, что любовь есть некоторая страсть; известно также, что страсть к прекрасному свойственна и нелюбящему: итак, чем отличить любящего от нелюбящего? Надобно заметить, что в каждом из нас есть

 

{{№|B}}

 

''Сокр.'' А все ты причиною. Однако ж слушай далее, иначе наитие, пожалуй, и оставит меня. Да об этом пусть печется Бог; а мое дело — продолжать беседу с мальчиком.

 

{{№|C}}

 

Есть тут много и других зол; но какой-то демон примешал к ним удовольствие в настоящем, подобно

 

{{№|D}}

 

Притом влюбленный, пока любит, бывает вреден и неприятен, а оставив любовь, впоследствии становится еще неверным в отношении к тому, которого прежде едва мог удерживать в несносном обращении с собою множеством клятв и просьб, соединенных со многими обещаниями и питавших надежду на будущие блага. В то время, когда эти обещания надлежало бы выполнить, он, вместо любви и неистовства, находит в себе другого начальника и повелителя то есть ум и рассудительность, и, переменившись, забывает о любимце. Последний, разговаривая с ним, будто с прежним, напоминает ему о всех делах и словах и требует себе благодарности; а он от стыда и сказать не смеет, что переменился, да и не знает, как теперь, под руководством ума и рассудительности, выполнить клятвы и обещания тогдашней безумной власти, — как сделать прежнее, не делаясь похожим на прежнего и опять — тем же самым. Таким образом, вот он и беглец. Не связываясь более необходимостью страсти, бывший любовник изменяется и бежит, — марка перевернулась<ref>Марка перевернулась — ὀστράκου μεταπεσόντος, — пословица, означающая внезапную перемену. Она взята от игры, называвшейся ὀστρακίνδα, или ὀστράκου περιστροφή, которая состояла в том, что дети, разделившись на {{перенос сноски|ref}}</ref>; а тот с негодовани-

 

{{№|241}}

 

''Сокр.'' Лишь только я подумал, мой милый, перейти

 

{{№|242}}

 

''Сокр.'' Но полагает не Лизиас, и не твоя речь, которую ты произнес моими, обвороженными тобою устами. Если Эрос есть то, что действительно есть, — именно бог, или нечто божественное; то он — не какое-нибудь зло. Между тем в обеих своих речах мы представили его чем-то злым. Стало быть, в отношении к нему наши речи согрешили. И глупость-то их довольно еще тонка: не заключая в себе на самом деле ни здравого смысла, ни уважения к истине, они еще тщеславились собою, будто дельные, и обманывали нас, как людей ничтожных. Итак, мне необходимо очиститься, друг мой. Древний же способ очищения тех, которые погрешили в учении о богах, известен был не Омиру, а Стизихору. {{перенос|Лишен|ный}}

 

{{№|E}}

 

Та речь несправедлива, которая говорит, что когда

 

{{№|E}}

 

{{перенос2|уга|дывание}} будущего, совершаемое умными людьми по полету птиц и по другим знакам, древние называли οἰονοϊστικήν, так как οἰνοϊστική, происходит от διάνοια, и к человеческому мнению — οἰήσει присоединяет νοῦς и ἱστορία; а нынешние почтили это слово ''омегою'' (ω) и говорят: οἰωνιστική. Ну так — во сколько совершеннее и почтеннее пророчество в сравнении с птицегаданием, имя — с именем, дело — с делом, во столько исступление, даруемое Богом, по понятию древних, лучше здравомыслия, бывающего в людях. Случалось также, что когда какие поколения, вследствие древних от кого-нибудь угроз, подвергались болезням и величайшим бедствиям, — среди их являлось исступление и, пророчествуя, указывало, кому требовалось, избавление, прибегало к молитве и служению богам, удостаивалось очищения и освящения и возвращало здравие на время настоящее и будущее всякому, кто имел его, даже избавляло от страданий собственно исступленного и одержимого<ref>Собственно исступленного и одержимого, μανέντι τὲ καὶ κατασχομένῳ. Подсловом κατασχόμενος разумеется человек, одержимый высшим существом, или воодушевленный Богом до исступления, так что находится в состоянии страдательном. Сравн. ''Plat.'' Ion. р. 539 E. Men. р. 99 D. Symp. р. 215 С. ''Xenoph.'' Symp. 1, 19.</ref>. Третий род одержимости и исступления бывает от муз: овладевая нежною

 

{{№|D}}

 

Всякая душа бессмертна: ибо что всегда движется, то бессмертно<ref>''Что всегда движется, то бессмертно'', τὸ ἀεικίνητον ἀθάνατον. Движение здесь разумеется не внешнее, не перехождение с одного места на другое, также не возрастание или уменьшение, но внутренняя самодвижимость; τὸ αὐτὸ κινοῦν, mera agitatio. Κινεῖν произведено от слова χίω или κιέω, соответствующего латинскому cio, или cieo, и потону однозначительное с словом agito. Но после оно приложено уже и к движению внешнему, выражаемому глаголом moveo.</ref>; а что сообщает движение другому и само движется от другого, в том с прерывочностью движения соединяется и прерывочность жизни. Итак, одно только движущееся само по себе, поколику оно не оставляет себя, — никогда не перестает двигаться и даже служит источником и началом движения других движущихся предметов. Но начало не имеет начала: потому что от начала должно было произойти все, что произошло, самому же началу произойти не из чего; а когда оно произошло бы из начала, то уже не было бы началом. Если же начало не имеет начала, то не может и разрушиться; потому что, разрушившись, оно и само не произойдет из другого, и другое не произойдет из него, как скоро все должно произойти из начала. Итак, начало движения движется само по себе: это самодвижимое не может ни произойти, ни разрушиться; иначе, за его разрушением, следовало бы слияние и остановка всего неба, всего рождения, и не было бы уже причины, по которой движимое снова пришло бы в движение. Если же самодвижимое мы назвали бессмертным,

 

{{№|C}}

 

все возничие сами по себе, конечно, добры и произошли от добрых; а у других это смешано. И во-первых, правитель наш управляет парою: один из коней у него прекрасен и добр, да и произошел от таких же; а другой и произошел от противных тому, и сам по себе противен. Так управление нами по необходимости затруднительно и неудобно. Теперь постараемся высказать, откуда получило свое имя животное смертное и бессмертное<ref>Этот поворот речи представляется как-то неожиданным. Чтобы видеть его естественность, надобно заметить, что предыдущая мысль о различии коней у богов и человеков пря\ю приводить к вопросу, отчего произошло такое различие. На этот вопрос Платон должен был отвечать одним словом: оттого, что человеческая душа сделалась животным смертным, Но так как понятие о животном смертном само по себе темно; то, для отвращения темноты ответа, он предварительно объясняет, что такое животное смертное и бессмертное.</ref>. Всякая душа печется о всяком неодушевленном<ref>''Всякая душа печется о всяком неодушевленном'', πᾶσα ἡ ψυχὴ παντὸς ἐπιμελεῖται τοῦ ''άψυχου.'' Вместо πᾶσα ἡ ψυχή, некоторые критики читают здесь πᾶσα ψυχή, или, как у Аста, ἡ ψυχὴ πᾶσα. Повод к этому различию чтения подают, с одной стороны, древние списки Платоновых сочинений, с другой — неопределенность скрывающегося здесь учения. Трудно определить, какую душу в этом месте разумеет Платон — мировую ли, πάσαν ψυχἤν, или частную — πᾶσαν τἡν ψυχήν. Душа в первом значении как будто уместнее здесь — оттого, что, по различию мест, она является в различных видах, следовательно в каждом виде — вся, πᾶσα ψυχή, и что она сперва носится высоко и распоряжает миром. Но понятие о душе частной, по-видимому, сообразнее с до-мирным существованием душ, о котором будет говорено ниже. Держась этого контекста, я принимаю ее в последнем значении.</ref>: она обтекает целое небо и, по различию мест, является в различных видах. Душа совершенная и пернатая носится в воздушных пространствах и устрояет весь мир; а растерявшая перья влечется вниз<ref>Под потерею перьев Платон разумеет ослабление стремления и любви к небесному, помрачение божественного в человеке. ''Plot''. Ennead. II, 9 р. 462 D. У Эмпедокла души, лишенные перьев, называются θεῆλατοι καὶ</ref> — до тех пор, пока не

 

{{№|B}}

 

есть прекрасное, мудрое, доброе и все тому подобное: то этим-то особенно питаются и возращаются крылья души; а от постыдного, злого и противного высшему они ослабевают и гибнут. Итак, великий вождь на небе, Зевс<ref>''Итак, великий вождь на небе'', Зевс и проч... Этими словами начинается знаменитый Платонов миф, объясняющий образно, где находилась человеческая душа до своего пришествия в этот земной мир, что она там имела и чем наслаждалась, как и по какой причине удалилась из прежнего своего отечества, отчего всегда жаждет возвратиться в него и каким образок это для ней возможно. Нет сомнения, что отдельные черты, входящие в рассматриваемую теперь Философско-поэтическую картину Платона, заимствованы им из космологических представлений Филолая и Эмпедокла. Филолай, вместе с прочими Пифагорейцами, учил, что в средоточии мира находится алтарь Весты, а самый мир делил на две области: на область неизменяемости, простирающуюся от души мира (т. е. Весты) до луны, и на область изменяемости, лежащую между луною и землею (Stob. Ecl. 1 р. 422, 488). Подобно этому, и Эмпедокл принимал два мира: один мысленный, другой чувственный (Sturs. Emped. Agrig. р. 277 sq. 280 eq.). В Платоновом мифе мир чувственный представляется сферою, вращающеюся внутри мысленного; а точка созерцания того и другого утверждается в центре вселенной; так что горизонт Философа есть целое полушарие космоса. Предположив это, мы легко поймем смысл Платоновых образов и выражений. Двенадцать богов (потому что главных Греция признавала двенадцать, ''Paus''. Attic. 3, 40), которых колесницами, или видимыми знаками (вегикулами) древние обыкновенно почитали небесные светящиеся тела, едут от Весты, своей матери, души мира, и каждый, в сопровождении гениев и героев, вслед за Зевсом, совершает свой путь в пределах неба. Надобно заметить, что гении и герои здесь — не иное что, как души, по разумной своей природе) созданные Богом истинным и получившие бессмертие, а по телесной или неразумной — богами звездными, и в этом отношении смертные, жившие на различных звездах, согласно стихийным свойствам своих тел (Tim. р. 41). Окончив дело устройства вселенной)</ref> едет первый на крылатой своей колеснице, устрояя {{перенос|вез|де}}

 

{{№|E}}

 

раждается беспокойство и упорная борьба. Души, называемые бессмертными, достигнув вершины и вышедши вне неба, становятся на хребте его<ref>''Вышедши вне неба, становятся на хребет'' его, ἕξω πορευθεῖσαι ἔστησαν ἐπὶ τῷ τοῦ ''οὐρανοῦ νώτῳ.'' Некоторые истолкователи этого выражения полагали, что периферию чувственного мира Платон почитал чем-то твердым, и боги выходили из нее сквозь отверстие: истолкование нелепое и ни на чем не основанное! Слово νῶτον употреблено здесь, очевидно, в значении метафорическом, как, напр., У Омира (II. II, 159): εὐρέα νῶτα θαλάσσης. А как разумел Платон периферию, или предел чувственного мира, ясно видно из его учения в Федоне (109С): «Самая чистая земля стоит под чистым небом, и небо, усеянное звездами, у многих, занимающихся этим предметом, называется также эфиром, которого осадок есть все, стекающее в земные впадины.»</ref>. Стоя на нем, они вращаются вместе с орбитою и созерцают за-небесное. Места за-небесного, вероятно, не воспевал никто из здешних поэтов и никогда не воспоет, как надобно. Оно таково — осмелимся уже высказать истину, особенно когда говорим об истине — оно есть существо бесцветное, необразное, неосязаемое, действительно сущее и созерцаемое одним правителем души — умом; род истинного знания только около его имеет свое место<ref>Род ''истинного знания только около его''(т. е. действительно-сущего, περὶ τὴν οὐσίαν ''ὄντως'' οῦσαν) ''имеет свое место.'' К истинному знанию Платон относит рассудительность, справедливость и проч., и все это — в смысле безусловном. Что же будет то, около чего имеют свое место идеи безусловных совершенств? — Это истинно-сущее. Пред судом народной религии Платон не решается назвать истинно-сущее Богом.</ref>. Итак мысль бога, питающаяся умом и чистым ведением, и мысль всякой души, любящей принимать должное, радуется, что по временам видит сущее, и, усматривая истину, насыщается и наслаждается ею, пока вращающаяся орбита не придет опять в то же положение. Во время этого кругооборота, она созерцает справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, и не такое, какое рождается, или заключается одно в другом, как это бывает теперь у нас, но знание, находящееся в истинно-сущем. Насладившись созерцанием и других истинно-сущих предметов, она снова пускается во {{перенос|внутрен|ность}}

 

{{№|C}}

 

стремление видеть поле истины, где она находится? Оттого, что приличная пища благороднейшей части души добывается только с той пажити, и природа пера, облегчающая душу, питается только тою пищей. Да таково и определение Адрастеи<ref>Адрастея собственно значит неизбежность (от δράω), олицетворение непреложных законов природы. У Гераклита, в более обширном смысле» она называется ειμαρμένη. ''Plut''. de pl. phil.1,28.</ref>, что, следуя по стопам бога и отчасти видя истину, душа до другого кругообращения остается безопасною<ref>Здесь указывается на то же периодическое движение неба, о котором сказано выше р. 247 В.</ref>, и если всегда может делать то же, то вред никогда к ней не приражается. Напротив, когда, не имея силы следовать за богом, она ничего не видит и, подвергшись какому-нибудь бедствию, помрачается забвением и злом, так что отяжелевает и, отяжелев, роняет перья и падает на землю: тогда опять закон — при первом рождении не поселять ее ни в какую животную природу<ref>Платон предполагает, что рождение души, или проявление ее в теле, сообразно периодическому движению неба, должно повторяться до бесконечности, причем душа всякий раз будет облекаться в телесные Формы такого существа, которому она нравственно уподоблялась в течение прежнего периода. А что при первом рождении закон не позволяет поселять ее в природу животную, причина заключается в том, что разумная ее часть сотворена Богом, следовательно не может не стремиться к небу.</ref>, но много созерцавшую вводить в зародыш человека, имеющего быть или философом, или любителем прекрасного, или каким музыкантом, или эротиком<ref>Так как основание блаженства душ, по учению Платона, есть созерцание истины, то этим самым основанием определяются и степени блаженства их. Само собою разумеется, что в таком случае философ-любитель истины есть существо счастливейшее. Но почему в этот храм счастья вводится музыкант, а особенно ἐρωτικός? — Потому, что гармония, в обширном смысле, т. е. музыка природы, стройное соотношение вещей, есть предмет Философского созерцания. На этом основании философию Платон называет также τὴν μεγίστην μουσικήν. Phaedon. p. 61 A. Почти в таком же смысле разумеет он и слово ἐρωτικός. Быть почитателем любви на его языке значило созерцать прекрасное в Формах, к кодону бы роду лиц или {{перенос сноски|ref}}</ref>, вторую за тем — в будущего законного {{перенос|госу|даря}}

 

{{№|C}}

 

ствующего<ref>Без ''хитрости философствующего. ''Φιλοσοφεῖν ἀδόλως, по мнению Филона (T. II) р. 388), τὴν θεωρίαν ἄνευ πράξεως πολιτικῆς ἀγαπῆσαι, καὶ πάντα τὰ ἄλλα παῤ σὐδὲν ἔχειν, καὶ ταῖς καθαρτικαῖς ἀρεταῖς ἑαυτὸν παραδοῦναι, καὶ πρὸς μόνην τὴν ἱεράν τελείωσιν ἄγεσθαι: изъяснение, очевидно, в духе александрийской школы. Философствовать без хитрости значит стремиться к истине, не принаровляясь к определенным мнениям человеческим и не ограничиваясь расчетами житейскими.</ref>, или философски-любящего<ref>''Философски-любящего, ''παιδεραστήσαντος μετὰ φιλοσοφίας. Παιδεραστεῖν принимается здесь отрешенно. Предмет этой любви есть сама философия, или стремление к божественной истине. Так в другом месте (Gorg. р. 482 А) Сократ называет философию τὰ ἑαυτοῦ παιδικά.</ref>. Такие души, если они трижды сряду избирали одну и ту же жизнь<ref>Платон приписывает душе свободу избирать себе то или другое состояние в новом периоде жизни. В этом отношении οὐχ ἡμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ’ ''ἡμεῖς'' δαίμονα αἰρήσεσθαι, говорит он (de Rep. X, 617 D). Впрочем, ''πρῶτος ὁ'' λαχῶν, ''πρῶτος'' αἰρείσθω βίον ''ᾧ'' ξυνέσται ἐξ ἀνάγκης, т. е. свобода будет ограничиваться качествами жизни предыдущей и постепенно превращаться в необходимость. Что особенно нравилось человеку в первом периоде бытия, того будет желать он и во втором.</ref>, в третьем, тысячелетнем кругообороте наконец окрыляются и в трехтысячном году отходят; прочие же, совершив первый период, являются на суд и, по приговору суда, одни из них, сошедши в подземные жилища, получают там наказание, а другие возводятся судом на некое небесное место и живут применительно к тому, как жили в образе человека. В тысячном же году, те и другие отправляются для получения и избрания второй жизни, и — избирают, какую каждая хочет. Тогда человеческая душа переходит и в жизнь животного, а из животного, бывшая некогда человеческою, — опять в человека; потому что никогда не видавшая истины не получит этого образа. Ведь человек должен познавать истину под Формою так называемого рода (εἶδος) % который {{перенос|состав|ляется}}

 

{{№|B}}

 

это животное. Но вспоминать по здешнему о тамошнем легко не для всякой: это не легко и для тех, которых созерцание там было кратковременно, и для тех, которые, ниспавши сюда, подверглись бедствию, то есть, под влиянием каких-нибудь обществ уклонившись к неправде, забыли о виденных ими некогда священных предметах. Остается немного душ, у которых еще довольно памяти; да и те, видя какое-нибудь подобие тамошнего<ref>Платон учил, что все вещи мира видимого сотворены по подобию, или по прототипам мыслимого, духовного, божественного. Tim. р. 39 Б»</ref>, так поражаются им, что выходят из себя и, не имея достаточно разборчивого чувства, сами не понимают, что значит страсть их. Притом, в здешних подобиях справедливости, рассудительности, и в других, для души драгоценных, вовсе нет блеска. Приступая к образам с тусклыми своими орудиями, немногие, — и то с трудом, созерцают вид образуемого. Восхитительно было зреть красоту тогда, когда, вместе с хором духов следуя за Зевсом, а другие за кем-либо другим из богов, мы наслаждались дивным видением<ref>Платон разумеет философов. См. выше р. 246 А.</ref> и зрелищем, и посвящены были в тайну, блаженнее которой и назвать невозможно, — когда мы праздновали ее, как непорочные<ref>Это выражение приноровлено к обрядам при освящении инициатов в таинства. Инициаты должны были отличаться чистотой и непорочностью души. Прежде чем вводили их вт> сокровенный смысл оргий, им позволялось видеть только образы богов, φάσματα. В таинстве посвящения душ в жизнь блаженную, этим образам, или видениям Платон уподобляет идеи, представляемые созерцанию человека Философией.</ref> и чуждые зла, ожидавшего нас в будущем. Допущенные к непорочным, простым, постоянным и блаженным видениям, и созерцая их в чистом сиянии, мы и сами были чисты и не погребены в этой оболочке<ref>''Не погребены в этой оболочке, ασήμαντοι,'' от корня σῆμα, могила. Платон внушает ту мысль, что тело, называемое теперь σῶμα, должно было назваться могилою — σῆμα. Такое вообще понятие имел он об отношении тела к душе. Gorg. р. 493 А, Cratyl. р. 400 В, Phaedon, р. 62 В sqq.</ref>, которая

 

{{№|250}}

 

{{перенос2|бро|сает}} в пот и разливает в нем необыкновенную теплоту. Принимая чрез орган зрения истечение прекрасного, которым увлажняется природа пера, он становится тепел; а посредством теплоты размягчается все, что относится к возрастанию, и что прежде, находясь в состоянии затвердения, препятствовало росту. Когда же приток пищи открылся, — ствол пера, вздымаясь и поспешно выбегая из корня, разрастается во всех видах души; потому что некогда она была вся перната. В это время душа целым своим существом кипит и брызжет и, какое страдание бывает от зубов, когда они только что начинают рост, т. е. — зуд и несносное раздражение десен, то же самое терпит и душа человека, начинающего выращать перья: выращая их, она находится в жару, раздражается и чувствует щекотание. Взирая на красоту мальчика и принимая в себя вытекающие из ней частицы (μέρη, — отсюда-то и происходит ἵμερος, вожделение) она увлекается и получает теплоту, чувствует облегчение от скорби и радуется. Когда же остается одна, — отверстия, из которых спешат выбиться перья, засыхают, а засыхая, сжимаются и замыкают в себе ростки перьев. Эти ростки, вместе с вожделением замкнутые внутри, бьются на подобие пульса и толкаются во всякий прегражденный им выход; так что душа, изъязвленная со всех сторон, мучится и терзается, и только одно воспоминание о прекрасном радует ее. Смешение этих противоположностей повергает душу в странное состояние: находясь в между чувствии, она неистовствует и, как бешеная, не может ни спать ночью, ни оставаться на одном месте днем, но бежит с своею жаждою

 

{{№|B}}

 

Приведенным стихам можно верить и не верить: но причина и страсть людей любящих — это самое. Итак, когда под власть того пернато-именного подпадает кто-нибудь из последователей Зевса<ref>Зевс, по учению Платона, есть образ высочайшего разума. Phileb. р. 29 D. Cratyl.р. 396А.В.</ref>, — он может нести тяжелейшее бремя: напротив, пойманные Эросом и как-нибудь обиженные любимцем слуги и сопутники Марса, бывают кровожадны и готовы принесть в жертву своей страсти и себя и любимца. То же и по отношению в каждому богу: кому из них кто следовал, того и чтит, тому и подражает, так и живет; пока не развратится и не совершит первого поприща бытия, в таких находится связях и сношениях с любимцами и с прочими людьми. Посему каждый избирает себе Эроса красоты по нраву<ref>Нашедши общее происхождение любви в прекрасному в припоминании до-мирного созерцания хора богов, т. е. в идее прекрасного божественного, Платон должен был предотвратить следующее возражение: если источник любви к прекрасному — один, то откуда бесконечное различие понятий о прекрасном в мире явлений? Стараясь быть верным своему началу, Платон, как языческий философ, нашел основание для изъяснения различных представлений прекрасного в самом многобожии. Боги, по своим свойствам различны; но все люди были спутниками того или другого бога; следовательно и все люди, ὁταν ὑπ’ ἔρωτος ἀλῶσι, в своих эстетических стремлениях, должны быть различны. Такое раскрытие и приложение системы до-мирного бытия душ (systema praeexistentiae), льстя теории поли-</ref>,

 

{{№|C}}

 

Как, при начале своей речи, я разделил каждую душу на три вида, и два из них представил под образом коней, а третий под образом возничего: так пусть это остается у нас и в настоящем случае. Но, сказав, что один конь добр, а другой нет, мы тогда не объяснили, в чем состоит доброта первого и зло последнего: объясним же теперь. Один из них отличной стати<ref>Излагаемая здесь физиогномика коней, без сомнения, есть плод наблюдений философа не над конями, а над внешними, органическими чертами людей, служащими выражением того или другого настроения души. И в этом случае Платон является искусным портретистом. В описании доброго коня ясно видишь человека с душою благородною, открытою и мужественною, которая столь же живо чувствует свой долг, как и сознает свои достоинства. Это вернейший тип разумного существа в естественном его величии среди языческого общества. Напротив, изображение коня злого воплощает пред глазами нашими духа неприязненного, волнуемого неистовством страстей, дышащего яростью и стремящегося к грубым удовольствиям, которые более гибельны для других, чем сколько приятны для него самого, и которые он считает удовольствиями, кажется, потому, что видим в них яд, поражающий ближних смертью.</ref>, с виду прям и хорошо сложен; шея его высока, нос дугою<ref>Нос дугою, орлиный, у Греков пользовался особенною честью. Они называли его царским: γρυπὸς, ἐπίγρυπος, ὅν καὶ βασιλικὸν οἴονται. Pollux. II, p. 189.</ref>,

 

{{№|C}}

 

Но возничий, исполняясь знакомым себе чувством, еще более прежнего переваливается как бы за перегородку козел и с такою силою оттягивает узду из зубов похотливого коня, что обагряет кровью злоречивый его язык и скулья, повергает его на лядвеи и крестец и дает ему чувствовать боль. Терпя это часто, лукавый конь наконец оставляет свою похотливость, послушно следует воле возничего и, при виде красавца, чувствует страх; так что душа любящего теперь обращается с любимцем уже

 

{{№|C}}

 

возбуждением, орошает поры перьев, способствует к быстрейшему их выращению и душу любимца снова наполняет любовью. Таким образом, он хоть и любит, но сам не знает, что: он и не донимает собственного чувства, и не может высказать его; то есть, подобно человеку, который, заняв от другого глазную болезнь<ref>''Заняв от другого глазную болезнь''. — Прекрасное подобие, взятое от мнения древних, что болезнь глаз сообщается чрез зрение. ''Gesner.'' ad orat, de garuspicum respons. p. 345, edit. Wolf.</ref>, не умеет найти ее причину, — он забыл, что в любящем, как в зеркале, видит самого себя. Поэтому, когда один на глазах, — другой, подобно первому, не чувствует грусти; а как-скоро его нет, то, — опять подобно первому, — жаждет и бывает предметом жажды, поколику взаимную любовь принимает за образ Эроса<ref>''Взаимную любовь принимает за образ Эроса''. Любимцу Платон приписывает не любовь, а изображение, или копию любви — εἴδσλον ἔρωτος в том смысле, что любимец исполняется тою самою любовью, которая перелита им в любящего, и которая от любящего отразилась снова на любимце. Таким образом последний, в отношении к понятию о своей любви, находится под влиянием оптического обмана, т. е. в любящем любит отражение собственной красоты, собственное свое создание. С этой точки зрения весьма хорошо объясняется нравственное и религиозное значение слова «идол». Наш идол есть произведение нашей страсти; он оценивается ею и вместе с нею исчезает.</ref>, и этот образ почитает не любовью, а дружбою. Он желает, — хотя и слабее, чем любящий, — видеть его возле себя, прикасаться к нему, целовать его, лежать с ним и, уж вероятно, делать следующее за тем. Когда же они лежат вместе, — наглый конь любовника знает, что говорить возничему: за великие труды он требует не большего наслаждения. А конь любимца ничего не может сказать: в любовной горячке и недоумении, он обнимает и целует любовника, лаская его, как человека благорасположенного; и если бы последний, лежа вместе, попросил, то первый с своей стороны, может быть, и не отказался бы оказать ему благосклонность. Но другой конь и возничий

 

{{№|D}}

 

Эта-то, любезный Эрос, по нашим силам, самая лучшая и прекраснейшая, представляется и посвящается тебе палинодия. В угодность Федру, я принужден был, кроме прочего, облечь ее в язык поэтический<ref>Т. е. изложил учение о прекрасном в Формах мифических st сообщил речи по местам тон дифирамба. К такому изложению ее Платон возбуждаем был не только философско-поэтическим своим гением, но, вероятно, и духом столь свойственного ему мимизма, чтобы, т. е. прилично откликнуться на восторг Федра при чтении речи Лизиаса.</ref>. Прости же меня за первую и похвали за последнюю мою речь. По своей благосклонности и милости, не отнимай у меня и, в гневе, не обезображивай данного мне тобою искусства любви. Позволь мне еще более, чем теперь, пользоваться уважением красавцев. Если же Федр и я прежде говорили о тебе нечто непристойное; то, приписав это отцу речи, Лизиасу, отврати его от подобных речей и обрати

 

{{№|E}}

 

''Сокр.'' Он, конечно, говорит: «сенату», либо «народу», либо «тому и другому угодно было»<ref>''Он, конечно, говорит'' — ''угодно было,''ἔδοξέ πού φησι. Некоторые переводчики Платона энклитическую частицу πού в этом тексте относили к глаголу ἔδοξε. Посему считаю нужным заметить, что ее надобно относить к υησί. А что она стоит не после, а прежде своего глагола, — дело весьма обыкновенное в тех случаях, когда глагол, к которому она относится, есть слово вносное, или вставочное. См. ''Buttmann''in indice ad Menon, h. v. Ast. de Legg. p. 216. Comment, ad Prot. p. 99. Между прочим, он приводит следующее место (Legg. III, р. 681 Е): κτίσσε δὲ Δαρδανίην γὰρ πού φησιν, ἐπεὶ οὐπω Ἰλιος ἰρή κ. τ. λ. Тому же правилу следуют и другие энклитические частицы: напр. Legg. VI, р. А: ὦ παῖ τοίνυν φῶμεν. ib. X, p. 899 D: ὦ ἄριστε δη φῶμεν, — Непосредственно за этим стоящие слова: ἀυτὸ τὸ σύγγραμμα, без всякого сомнения, привнесены чуждою рукою и в некоторых списках, действительно, не встречаются.</ref>. А кто так говорит, то есть государственный докладчик (συγγραφεύς), тот, важно и величаво желая выставить и собственную особу<ref>Желая выставит и собственную особу''' — τὸν ἑαυτὸν '''δὴ... '''ἐγκωμιάζων. Τὸν ἑαυτὸν '''отнюдь не должно переводить возвратным местоимением себя. Член</ref>,

 

{{№|258}}

 

Ἐπὶ τῶν δικῶν ᾄδουσιν πάντα τὸν βίον.</ref>, как обыкновенно в жаркое время, посредством своих песней, разговаривают между собою над нашими головами и смотрят на нас. Если они увидят, что мы, подобно черни, в полдень молчим и, убаюкиваемые

 

{{№|D}}

 

''Сокр.'' Мнений, высказанных мудрецами<ref>''Высказанных мудрецами'' — ''ὄ'' ἂν εἴπωσι σοφοὶ. Под именем мудрецов {{перенос сноски|ref}}</ref>, отвергать {{перенос|ко|нечно}}

 

{{№|E}}

 

''Сокр.'' Согласен, если другие-то, встречающиеся с ним речи засвидетельствуют, что оно есть искусство. Но я как будто слышу, что некоторые из них, подходя, свидетельствуют противное, то есть, что оно лжет, что оно не искусство, а безыскусственное упражнение<ref>''Оно не искусство'', а ''безыскусственное упражнение'' — οὐκ ἔστι τέχνη, ἀλλ’ ἄτεχνος τριβή. Это одно из тысячи мест, в которых Платон сильно восстает против самостоятельности так называемых формальных наук, особенно же риторики. Вопрос всегда был в том, может ли риторика постановлять какие-нибудь твердые правила красноречия, если она не основывается на неизвестном ей понятии об истине. Платон доказывал, что всякая внешняя форма должна быть выражением идеи, следовательно, на ней и основываться, из ней почерпать и правила для своего развития. Поэтому, где нет идеи, где форма берется отрешенно — сама по себе, там не искусство, а безыскусственное упражнение, иногда называемое также ἄλογος τριβή. Car. ниже 270 В. Pliileb. р. 55 E. Gorg. р. 501, или еще ἐμπειρία καὶ τριβή. Gorg. p. 463 B. Phileb. p. 55 E. По выражению Апулея (Doctr. Plat. II, p. 16, ed. Elm.): usus, nulla ratione collectus.</ref>. Настоящего искусства слова, независимо от истины, говорит Лаконец<ref>Приводимое здесь положение Лаконца, по мнению Гейндорфа, Шлейермахера и Аста, есть вставка, внесенная в текст è margine. Единственное доказательство не подлинности этого места состоит в том, что будто бы прерывается здесь связь между мыслью Сократа и следующими далее словами Федра. Я тут не вижу никакого нарушения связи и, вместе с Штальбомом, почитаю вводные слова весьма уместными, как лакедемонскую пословицу, которая приводится и Плутархом (Apophth. lac. 233, 13): μεγαλυνομένου τινὸς ἐπὶ τᾗ ρητορικῇ τέχνῃ εἴπε τις Λάκων, ἀλλά νη τώ Σιώ, τέχνη ἄνευ τοῦ ἀληθείας ῆφθαι οὔτε ἔστιν οὔτε μήποτε γένηται.</ref>, нет и никогда не будет.

 

{{№|D}}

 

''Сокр.'' А вот как, по-видимому, выражусь я вопрошателям. Где скорее бывает обман, — в большом или малом различии вещей?

 

{{№|D}}

 

''Сокр.'' А когда — слово: ''справедливость'' или ''добро'', тогда не расходятся ли наши мысли и не разногласим ли мы как друг с другом, так и сами с собою?

 

{{№|D}}

 

''Сокр.'' рассмотри же речь своего друга, такова ома, или

 

{{№|264}}

 

''Сокр.'' Во-вторых, какое-нибудь — повествование и свидетельство на него; в-третьих — доказательства; в-четвертых — подобия; а великий византийский Дедал речей<ref>''Византийский Дедал речей'', т. е. Феодор византийский, ритор и софист, в свое время отличавшийся искусственными, тонкими и сухими делениями понятий. ''Arist''. Rhet. III, 13. Cicer. Orat. 12. Haec tractasse Trasimadmm Chalcedoni um primum et leontinum ferunt Gorgiam, Theodorum inde Bizantiam nmltosque alios, quos λογοδαιδάλους appellat in Phaedro Socrates; quorum satie arguta multa, sed ut modo primumque nascentia minuta et versicolorum similia quaedam nimiumque depicta. Из этих слов Цицерона видно, что {{перенос сноски|ref}}</ref>,

 

{{№|D}}

 

''Сокр.'' У него, сын мой, какое-то праворечие<ref>''Какое-то праворечие'' — ὀρθωέπειά γέ τις. Под этим словом надобно разуметь речь, выражаемую именами в собственном их значении — κυριολεξίαν. Эрмиас говорит: διὰ γὰρ τῶν κυρίων ὀνομάτων μετήρχετο ὁ Πρωτάγορας τὸν λόγον, καὶ οὐ διὰ παραβολῶν (''Wossii'' de arte grammat. 1) 7). Но, по свидетельству Аристотеля (Rhet. III,5, de sophist. elench. jp. 574, ed Buhl). Протагорово ὀρθοέπεια состояло в изъяснении грамматических форм и в определении правильного произношения слов. Впрочем, ὸρθοέπειαν не додано смешивать с тем, что разумеется под заглавием ὀρθότης ὀνομάτων. См. Cratyl. р. 391 С.</ref> и много других прекрасных вещей. Искусном же речей, жалобно воющих и увлекающих к старости и бедности, мне кажется, особенно торжествует сила оратора халкидонского<ref>Сила ''оратора халкидонского''. Говорится о Тразимахе халкидонском, {{перенос сноски|ref}}</ref>. Этот муж весьма способен вдруг {{перенос|воспламе|нить}}

 

{{№|C}}

 

''Сокр.'' Стало быть, то же сказал бы своему трагику и Софокл: ты знаешь нечто предшествующее трагедии, а не

 

{{№|C}}

 

''Сокр.'' Во всех великих искусствах требуются пустословие и верхоглядство о природе<ref>''Требуются пустословие и верхоглядство о природе''. Сократ доселе направлял разговор к тому, чтобы в риторике отличить форму от содержания и доказать, что первая без последнего не составляет искусства, и что, следовательно, все чисто формальные теории упомянутых софистов сами по себе ничего не значат. После сего естественно родился вопрос: что еще требуется в помощь к этим теориям, чтобы речь оратора могла убеждать? — Требуется содержание; надобно форму одушевить мыслью, нужно мертвую теорию ритора оживить глубокомыслием и созерцательностью философа. Это-то глубокомыслие и созерцательность, применяясь к образу мыслей и выражению необразованного народа о философии, Сократ называет пустословием и верхоглядством о природе, и свое положение объясняет примером Перикла.</ref>. Отсюда-то непонятным образом проистекает та высота мыслей и та действенность слова<ref>''Та высота мыслей, та действенность слова''. — Высота мыслей, τὸ ὑψηλόνουν, есть свойство ума входить в предмет глубоко, рассматривать его природу; действенность слова, τὸ τελεσιουργόν, есть действие убеждать не искусственными оборотами и софизмами, а самым существом предмета. Такой ум древние приписывали Периклу. Cicer. Orat. 4. Quum alia praeclara quaedam et magnifica didicisset, ob eam rem et foecundum fuisse gnarumque, quibue orationis modis quaeque animarum partes pellerentur.</ref>, которыми, кроме естественных {{перенос|способ|ностей}}

 

{{№|D}}

 

''Федр.'' Это, по-видимому, было бы прекрасно.

 

{{№|D}}

 

''Сокр.'' Утверждают, что нет никакой надобности представлять это столь важным и длинными излучинами возводить столь высоко. В самом деле, еще при начале своей беседы, привели мы мнение, что кто хочет быть надлежащим оратором, для того не нужно истинное понятие о

 

{{№|B}}

 

''Сокр.'' Без сомнения. Скажи же мне: благоразумный земледелец, заботясь о своих семенах и желая от них плодов, согласится ли, не шутя, посеять их детом в садам Адониса<ref>''Посеять в садах Адониса''. Греки в честь Адониса праздновали ежегодно восемь дней и к этому времени засевали рожью и пшеницею принадлежавшие к его храму поля, которые назывались садами Адониса — Ἀδωνίδος κήποι, а в самый храм приносили множество корзин с плодами и ваз со скоро увядающими цветами — в знак того, что земные удовольствия кратровременны. Отсюда произошла пословица: Ἀδωνίδος κῆποι — блестящие безделки, минутные наслаждения (Diction, (les cultes religieux).</ref>, чтобы наслаждаться созерцанием их красоты в продолжение восьми дней, или сделает это только для забавы и ради праздника, если сделает? те же, которыми

 

{{№|E}}

 

''Сокр.'' Кто сперва не узнает истины каждого предмета, о котором говорит или пишет, и не будет в состоянии определить целое само по себе, либо, определивши, не сумеет опять разделит его на виды до самых неделимых; кто, рассматривая таким же образом природу души, не будет искать приличного каждой природе вида и не постарается располагать и украшать свою речь так, чтобы {{перенос|раз|новидной}}

 

{{№|277}}

 

''Сокр.'' Но, кажется, довольно уже нам забавляться речами. Теперь поди ты я скажи Лизиасу, что мы ходили к {{перенос|ис|точнику}}

 

{{№|278}}

 

''Федр.'' Так и будет. Однако ж пойдем, теперь и жар послабее.

 

{{№|E}}

 

<!-- 115 -->

¥

 

{{№|C}}