Тимей. Введение (Карпов): различия между версиями
[досмотренная версия] | [досмотренная версия] |
Содержимое удалено Содержимое добавлено
м →Карпов В. Н. Платон. Тимей: оформление |
м +сноски, пунктуация |
||
Строка 1:
{{Сочинения Платона|Тимей. Введение|т=6}}
<center><big>'''Тимей.'''</big></center>
<center>'''ВВЕДЕНИЕ'''.</center>
Строка 14 ⟶ 13 :
<!-- 330 -->
чала он предлагает условиться, о чем именно и в каком порядке держать им свои речи. Решают, что первый поведет речь Тимей, как великий знаток астрономии и естественных наук; и когда, начав рождением мира, дойдет он в своем рассказе до человеческого рода, тогда Критиас этих людей, как бы рожденных Тимеем и затем воспитанных Сократом, представит гражданами древних Афин.
Тимей, помолившись сперва богам, чтобы они помогли ему в рассуждении о столь важном предмете, начинает свою речь исследованием происхождения мира. Есть два рода вещей, говорит он: один
<!-- 331 -->
Показав в общих чертах природу исследуемого предмета, Тимей предупреждает слушателей относительно средств и пределов начатого исследования. Как видимый мир есть лишь некоторый образ мира мыслимого; так и рассуждение о нем будет иметь характер не абсолютной истины, а только некоторого правдоподобия. Какая существует разница между самою вещью и ее образом, такая же должна быть и между рассуждениями о том и другом. Сам он свое рассуждение называет мифом, так как оно будет заниматься не исследованием истины, а только гаданиями о вероятном (р. 29 А
Затем Тимей выводит следующие заключения:
К созданию сего прекраснейшего мира подвигло Бога не иное что, как его благость. Будучи сам существом благим и, следовательно, чуждым всякой зависти, Бог пожелал, чтобы мир был сколько можно более подобен ему и совершен. Для этой цели, он привел в порядок без меры волновавшуюся, бесформенную и нестройную материю тел и вложил в мировое тело душу, одаренную умом (р. 29 D
Мир, как творение совершенное, не мог быть создан по образцу чего-либо, подходящего под понятие части. Образцом ему должно было послужить нечто столь же полное и совершенное, как и он сам:
Чтобы все явления мира сделать доступными осязанию и зрению, Бог составил мир из земли и огня. Но так как эти коренные стихии взаимно противоположны по своим природным свойствам, то, чтобы связать их, Бог переложил огонь и землю воздухом и водою (р. 31 С
В создании мира Бог истощил всю материю стихий. Это сделано с тою целью, чтобы ничего не оставалось вне
<!-- 332 -->
космоса, что могло бы действовать враждебно на его строй, и чтобы космос таким образом не подлежал пороку повреждения и состаревания (р. 32 D
Содержа в себе всех животных и все формы, космос должен был сам принять такую форму, чтобы в ней могло уложиться все созданное,
Душу Бог поместил в средине мира, но разлил по всем частям его и проявил ее присутствие даже снаружи (р. 34 В).
Строка 40 ⟶ 39 :
Таким образом мир является совершенным, т. е. не имеющим ни в чем недостатка и потому блаженным существом.
Это
В мировой душе Тимей различает две стихии: одну
<!-- 333 -->
лою мировой души и по ее законам, совершая движения именно круговые, размеренные известными математическими и музыкальными пропорциями. И движение внешнего круга, или неба неподвижных звезд, направленное к западу, есть движение вечное, всегда одинаковое, и соответствует той части души, которая образована из стихии высшей; движение же планет, направляющееся к востоку, представляет природу различия и разнообразия, насколько она привита мировой душе,
С душою, таким образом рожденною и образованною, Бог соединил потом мировое тело. Заняв его от средины до пределов неба и обнимая его кругом с внешней стороны, вращающаяся сама в себе душа ввела в мир божественное начало вечной и мудрой жизни. Она получила дар познания вещей и телесных и мыслимых, или идей, так как сама состоит из стихий чувственной и умственной. И не только познает она материю, или, так сказать, реальность мира разумеваемого и телесного, но совместным действием всех сторон своей природы различает и разнообразные отношения и сочетания вещей. При этом из свободной и ничем не возмущенной деятельности чувственной ее части возникают правильные мнения и убеждения; а при правильном и свободном движении другой, высшей части, рождаются разум и знание, или ведение вещей божественных. Так получило жизнь и свою деятельную силу это животное универса (р. 34 С
Взирая на это живое отображение вечных богов, Творец сам радовался на свое творение, и положил сделать его еще более подобным тому образцу, по которому произвел его. Творец видел, что образец вечен; но вечность, всегда себе равная и не допускающая никаких последовательных перемен, не совместима с тем, что произошло и родилось: поэтому он произвел особый,
<!-- 334 -->
подвижный образ вечности, т. е. время. Итак, если то, что действительно существует, всегда существует, и нельзя допустить, что оно когда-то было или некогда будет, чтобы оно росло или уменьшалось; то вещам рожденным свойственна, напротив, преемственность во времени, в силу которой они являются как бы образом абсолютно вечного (р. 37 С
Время произошло вместе с небом. Чтобы дать ему рождение, Бог, кроме сферы неподвижных звезд, сотворил солнце, луну и пять планет и дал им движение по пути, которым вращается начало различия. Солнце он возжег на второй от земли орбите, чтобы оно служило мерою относительной скорости движения небесных тел, чтобы разливало свой свет по всему небу, и одаренные умом животные, при его помощи, познавали счет, отличая движение природы равномерной, всегда одинаковой, от движения природы различной, всегда разнообразящейся. Так произошли периоды ночей и дней, месяцев и годов.
Но мир был еще не совершен, пока не было в нем животных. И вот Бог положил сотворить для него столько же родов животных, сколько созерцал их в том вечном образце. Так явились, в соответствие четырем стихиям, следующие четыре рода существ: род небесных богов; род существ, живущих в воздухе и пернатых; род водяных и род живущих на земле животных.
<!-- 335 -->
Род божественных существ Бог устроил преимущественно из огня, чтобы он был всех светлее и прекраснее; дал ему, как и целому космосу, шаровидную форму и сообщил два вида движения: вращательное
Небесные боги, сотворенные непосредственно самим верховным Зиждителем мира, уже в силу своего происхождения стали неразрешимы и бессмертны. Прочим родам животных, необходимым для полноты и совершенства мира, верховный Бог судил быть смертными, и потому создание их возложил на этих сотворенных богов. Только божественное начало духовной жизни, которое должно было отличать совершенного человека, он посеял сам, а богам предстояло довершить все остальное, из чего слагается существование животных. Вместе с этим духовным началом, которое Бог образовал из того же самого, только менее чистого состава, как и душу вселенной, человеку преподаны были заранее основные, верховные законы жизни. Дальнейшее руководство и попечение над смертным родом возложено было, как и создание его, на подчиненных богов (р. 41 А
Повинуясь приказанию Отца, боги образовали животное тело, связав его из четырех мировых стихий; но тело это было уже смертное, ибо употребленные для него стихийные связи не были, по самой своей природе, особенно
<!-- 336 -->
тверды и прочны. Нуждаясь в питании и подвергаясь постоянным приливам и отливам вещества, тело возмущало этим потоком перемен привязанную к нему бессмертную душу: так что животное хотя и пришло затем в движение, но двигалось беспорядочно и бесцельно, по шести различным направлениям (вперед и назад, направо и налево, вверх и вниз). Но еще сильнее потрясали душу чувственные ощущения. Под действием этих враждебных влияний, врожденные душе обороты тожества и различия не могли совершаться правильно,
Но об этом речь впереди. Теперь Тимей переходит к вопросу об образовании тела, в его составных частях (р. 42 Е
В подражание шаровидной форме вселенной, боги образовали круглое тело
За передней стороной тела боги признали первенство, придали телу в этом направлении более подвижности и отличили эту сторону тем, что поместили на ней лицо, со всеми органами чувства
<!-- 337 -->
дарованы нам слух и голос, с которыми мы получаем дар речи и дар музыки. Значение речи для успешных занятий философией очевидно; а посредством музыки и ее элементов,
До сих пор речь шла лишь о той стороне явлений, в которой выразилась творческая сила разума; но в образовании мира принимала участие, кроме разума, начала направляющего, сила необходимости: ее влияние и действие надо проследить теперь в явлениях, начав исследование опять с самых первых, основных положений.
Были уже различены два рода вещей: один
<!-- 338 -->
того или другого. Между тем эта непрестанная смена стихий предполагает бытие некоторого особого начала, из которого происходят и они сами, и все, что называется у нас теплым, холодным, белым, черным ит. н. Начало это по своей природе должно быть восприимчиво ко всякому качеству и всякой форме, но само не представлять ничего подобного, потому что ни одного качества не удерживает при себе постоянно. что имеет своим назначением воспринимать в себе все виды, само, очевидно, должно быть чуждо всех форм.
Нередко ставят однако ж вопрос: существует ли что-либо само по себе, как мыслимый вид, или действительное бытие имеют одни вещи чувствопостигаемые? Многие держатся именно последнего предположения. Мы ответим на это так: Если ум и знание различаются от мнения; то необходимо, чтобы различались и самые природы, воспринимаемые тем и другим путем. Все, что воспринимается мнением, разнообразно и изменчиво; что воспринимается умом, неизменно и вечно. Есть, стало быть, вещи разумеваемые, или идеи, чуждые всякой изменяемости; есть также вещи рожденные, подлежащие смене перемен; и есть, наконец, нечто,
<!-- 339 -->
кой-то субстрат рождения, что ускользает совершенно от нашего чувства и постигается лишь путем некоторого поддельного суждения (νόθῳ τινὶ λογισμῷ).
Прежде чем создан был мир, материя уже содержала в себе четыре стихии,
Затем объясняется устройство стихий. Стихии, конечно, надо принимать за тела. Но ведь тела образуются из плоскостей. Начало же всякой плоскости легко может быть выведено из прямоугольных трехугольников, равнобедренного и неравнобедренного, того именно, у которого гипотенуза вдвое более меньшого из катетов. Из них следует выводить и образование стихий. Трехугольники эти служат основанием четырех тел: куба, пирамиды, вось-
<!-- 340 -->
мисторонника и двадцатисторонника. Каждая из названных фигур должна быть присвоена той или другой стихии, смотря по относительной тонкости или плотности фигур и стихий. Земле, как стихии самой плотной и тяжелой, следует приписать, конечно, фигуру куба; огню, стихии наиболее тонкой и острой,
Это взаимное превращение стихий условливается постоянным их движением, о причинах которого надо тоже сказать несколько слов. Движение бывает только при неравномерности. Причина неравномерности заключается в неравенстве, о котором мы уже упоминали прежде. Однако ж, и разделившись по родам, стихии все же, как мы видим, не перестают двигаться. Это происходит от того, что шаровидный универс, стремясь в самом себе сомкнуться, сжимает заключенные в нем стихии и, не допуская нигде пустот, переполняет стихии одни другими. Стихии распределяются оттого неравномерно, и отдельные части каждой, разделенные чуждыми им элементами, стремятся постоянно соединиться друг с другом (р. 58 А-С).
Строка 101 ⟶ 100 :
<!-- 341 -->
из пламени света. Между видами воздуха мы различаем эфир, туман, мглу и проч. Вода может быть подразделена на два обширных вида: плавкий, к которому относятся все металлы, и текучий, к которому принадлежат между прочим разные растительные соки (вино, масло, мед, опос). Много видов и у земли (камень, глина, селитра, соль) (р. 58 С
Далее объясняются свойства стихий, в связи с впечатлениями, воспринимаемыми от них нашим чувством. Из строения стихий выводятся такие их свойства, как ''теплота'' и ''холод, мягкость'' и ''твердость'' Свойства ''тяжести'' и ''легкости'' объясняются тем, что стихии, в силу различных их качеств и условий существования, увлекаются либо центробежною, либо центростремительною силою (р. 61 С
<!-- 342 -->
роду. Впрочем все запахи могут быть разделены на приятные и неприятные (р. 66 С
Этим заканчивается исследование той стороны явлений, на которой отразилась сила необходимости. рассмотрев таким образом действие обоих начал,
Боги, которым поручено было творение человека, приняв от Отца бессмертное начало человеческой души, тотчас облекли его смертным телом и пристроили к нему особый вид души, рождающий слепые порывы чувства,
Дав целому телу человека такое устройство, чтобы оно
<!-- 343 -->
возможно лучше служило душе и уму, боги и отдельные его органы образовали так, чтобы каждый исполнял верно назначенное ему дело и помогал телу отправлять его службу. Это несомненно доказывается устройством сердца (р. 70 В), легких и артерий, т. е. дыхательного и пищепроводного каналов (р. 70 С), желудка (р. 70 Е), печени, одаренной некоторой способностью провещания (р. 71 А sqq.), селезенки (р. 72 С), желудка и кишечного канала (р. 72 Е
Пока состав животного достаточно нов и образующие его стихийные частицы еще не ослабели и не притупились, тело остается здоровым и невредимым. Но как только
<!-- 344 -->
те основные частицы начнут стираться и ослабевать, появляется мало по налу немощь старости; за нею же, если не привзойдет еще какая-нибудь болезнь, насильственно прерывающая жизнь, следует естественное разрушение всего тела, не только не тягостное для животного, но соединенное скорее с некоторым удовольствием (р. 81 С
Затем Тимей на указанных им началах строения тела объясняет происхождение физических болезней (р. 81 Е
Какие же средства употреблять против болезней?
<!-- 345 -->
жение и свой ум, занимаясь науками и философией (р. 37 В
В заключение, Тимей бросает несколько мыслей о происхождении женщины и животных. Женщина есть перерождение мужчины: в нее превращаются, при втором рождении, именно те из мужчин, которые оказались малодушными, или провели свою жизнь худо. С нею вместе появляется пол и люди получают способность и потребность деторождения. Род птиц вырождается из мужчин, хотя и не дурных, но слишком поверхностных и легкомысленных, ум которых не проникает далее того, что может быть засвидетельствовано чувствами. В четвероногих и вообще многоногих животных обращаются люди, вовсе не живущие умом и следующие только душевным побуждениям низшего порядка, люди, которым таким образом вовсе не доступны высшие интересы мысли. Наиболее неразумные из них же превращаются в породу еще более низкую,
<!-- 346 -->
вежественные и порочные, которых боги не признают достойными даже и дышать чистым воздухом, переходят в животных самого низшего разряда, обитающих в воде (р. 90 Е
Таким же точно порядком все животные перерождаются одно в другое, т. е., смотря по приращению или уменьшению ума, или нисходят на низшую степень, или поднимаются на высшую,
Так произошел этот видимый мир,
<center>_________</center>
Строка 147 ⟶ 146 :
природы и заключает, что она создана по подобию и норме одной и той же с универсом идеи. В «Государстве» доказывается, что во всем человеческом быте, и частном и общественном, должна господствовать идея доброго и прекрасного, и что этою идеей определяются все его подробности. В «Тимее» проводится учение, что та же идея владычествует и в целом универсе вещей и, проходя везде и чрез все, наконец находит себе выражение в силах человеческого духа. Мы видим, что в «Тимее» сказывается черта, уже замеченная нами в других сочинениях Платона. Почти везде у Платона приходится различать две задачи: с одной стороны, раскрывается тема, составляющая прямой предмет исследования; с другой, преследуется какая-нибудь мысль, взятая отвне, но имеющая с этою темою тесную связь. Так и в данном случае: развивая весь мировой порядок из положения, что все создано и устроено Творцом по идее добра, Платон рядом с этим поддерживает мысль, что все свойства, открытые им в наилучшем человеке и совершеннейшем обществе, вытекают из начал самой мировой природы.
Если допустим эту двойственную задачу в изложении «Тимея», нам станет понятно, зачем Сократ в начале беседы, приступая к исследованию универса вещей, повторяет существеннейшие положения предыдущего рассуждения о гражданском обществе; мы поймем, как это новое исследование отвечает желанию собеседников
<!-- 348 -->
Строка 157 ⟶ 156 :
<!-- 349 -->
стве». Выходя в дальнейших своих изысканиях из идей этого сочинения, он принимает их, естественно, втом полном и широком развитии, до которого они были там доведены,
Ближайшая связь между «Государством», «Тимеем» и «Критиасом» ясно указана самим Платоном. Тем самым гражданам наилучшего гражданского общества, которые в «Государстве» изображены были Сократом, Тимей, в соименном ему диалоге, как бы дает рождение: начав от творения мира, он доводит свое исследование до человека и доказывает, что природа людей, как и вещей, создана одинаково, по идее добра и красоты. Затем у Критиаса идеальные граждане уже переносятся в действительную жизнь,
Едва ли есть затем надобность ставить вопрос о времени издания «Тимея»: нам кажется совершенно ясным, что разговор этот написан вслед за появлением «Государства».
Строка 168 ⟶ 167 :
<!-- 350 -->
шая часть положений не примыкают непосредственно к учению Платона об идеях, но выводятся из учений других философских школ. Платон точно будто отступает от своей собственной философской системы и переходит в противный ему лагерь физиков,
<!-- 351 -->
ных не может быть раскрыта одним умом до степени безусловной истины, философ в настоящем случае призывает себе на помощь опыт, ищет, по силе разумения, только вероятного, и таким образом устанавливает известное учение о природе, в значении не столько истины, сколько правдоподобия. В таком взгляде на дело он имел своими предшественниками опять Парменида и некоторых других вождей философской мысли. И это учение, ни по самому содержанию, ни по приемам суждения, не могло иметь ничего общего с тем, которое излагалось в других книгах,
Что Платону доставили богатый материал исследования других философов, в этом не может быть сомнения. Но как он пользовался этим материалом? Мы видели, что при исследованиях чисто диалектических он нередко сводит и сопоставляет положения Гераклита, Анаксагора,
<!-- 352 -->
Сократа, Парменида и пифагорейцев, принимая из них то, что находит верным, и развивая их далее самостоятельно; точно также и здесь, в кругу предметов физических, он разбирает определения ионийцев, элейцев, атомистов и пифагорейцев, берет из них то, что кажется ему более вероятным, и приводит все в форму цельного, законченного учения. Нельзя впрочем не пожалеть, что сохранившиеся на этот счет свидетельства крайне скудны и мы не можем точно определить, чем именно и у кого из философов Платон позаимствовался для «Тимея»; — будь это известно, многие места диалога были бы для нас яснее. Верно только то, что в учении о целом составе мира и его стихиях Платон весьма близко держался суждений пифагорейцев и Филолая
<!-- 353 -->
Строка 189 ⟶ 187 :
В основание всех вещей рожденных полагаются у Платона три начала: Бог, идеи и материя, и материя именно бесконечная. В самом начале речи, когда полагалось различие между вещами разумеваемыми и чувствопостигаемыми, материальное начало названо было конечным; но там это оправдывалось самою постановкой вопроса и допущено было, по словам философа, только для ясности. Далее же, где дело доходит до более тонкого разграничения стихий мировой природы, бесконечная материя везде очень резко отличена от вещей рожденных (р. 48 А sqq).
Бога Платон разумел, как высочайший и абсолютный ум, сам в себе свободный и не зависящий ни от чего извне,
<!-- 354 -->
который Зевса представлял как образ высочайшего ума, повсюду царствующего и всем управляющего. Если же божество есть совершеннейший ум, то легко понять, какова, по Платону, должна быть его деятельность. Как священное писание начало вещей производит от одной воли Божией, видя в творении естественное выражение приписываемой божеству благости и всемогущества; так наш философ вечную действенность божества, поколику оно есть совершеннейший ум, поставлял в мышлении и разумении, которыми и рождено все, что есть.
Но вечные помыслы божества
<!-- 355 -->
представлениях нашего ума и ничего не познаем иначе, как приняв предмет познания в ряд умственных наших понятий, то Платон признавал совершенно невозможным, чтобы, наоборот, без посредства этого умственного акта могло что-либо принять какую-нибудь форму, закон, оправдание, и существовать как нечто конечное, выражающее собою идеальную сущность. Потому-то и высочайшему существу он приписывал силу все творить и созидать одним мышлением и разумением. Но между тем как вещи чувственные и телесные силою божественного ума получают форму и вступают в свои права, сами идеи, возникающие пред умом, продолжают существовать отдельно, представляя собою истинную сущность.
Это положение Платона возбуждало сильные сомнения и разногласия. Одни под именем идей хотели разуметь так называемые сущности, а другие выдавали их за чистые понятия ума. Но и то и другое мнение, как нам кажется, равно далеки от подлинной мысли Платона. С одной стороны, нам уже нечего доказывать, что понятие сущности, в смысле бытия более или менее материального, к идеям Платона вовсе не приложимо; с другой, нельзя разуметь под идеями и одни понятия, не имеющие никакой реальности во внешнем мире. Идеи, по разуму Платона, суть как бы виды воспринимаемых умом понятий, существующие совершенно независимо, но близкие и подобные по своей природе уму, потому что познается только подобное подобным. Нынешние философы сказали бы, что идеи
<!-- 356 -->
Строка 207 ⟶ 205 :
их учению, было одно и то же. Их учению во многом следовал и Платон: он отверг у этого элейского сущего только его единство, и приписал сущему бесчисленное множество видов и форм, соответствующих множеству и разнообразию подлежащих человеческому уму понятий; но удержался строго при мысли, что в тех понятиях заключается истинная и постоянная сущность. После этого, нам не покажется странным, что Тимей представляет Творца созидающим универс по образцу другого совершеннейшего мира, что мир мыслимый называет ζῶον ἀΐδιον, что, наконец, и идеи принимает за некоторое начало мира, отличное от самого божества и отдельное от него.
Третье начало рожденных вещей есть материя. Ее Платон представляет уже готовою при начале мироздания. Одних идей для произведения вещей было недостаточно: кроме них, необходима была еще некоторая σοναίτιον, чтобы идеи могли получить выражение и вещественный образ. И вот Платон предполагает некоторую материю, чуждую всякой формы и не ограниченную никакими признаками. Она представляет собою какой-то идеальный субстрат тел, не имеющий грубой их конкретности, но заключающий в себе, не смотря на то, ее источник и начало. Как идей не могло быть без божественного ума; так точно в божественном уме надо искать и начало материи. Но существует на этот счет еще другое мнение, находившее всегда много сторонников, которое мы не можем поэтому оставить без возражения. Говорят, что, по Платону, Бог находит бесконечную материю еще до начала мира и только пользуется ею, чтобы создать этот универс вещей: отсюда будто бы следует, что философ допускал материю не только вечную, но и совечную Богу (см. ''Brисker'', Hist. philosopb. t. I, р. 678 sqq.). Эту мысль, на наш взгляд, решительно нельзя согласить с учением Платона. Допустив существование бесконечной материи еще до происхождения мира,
<!-- 358 -->
обще приложимо к такой материи,
Затем, понятно, почему она представляется в «Тимее» бесформенной и бесконечной: пока мир не был еще создан, быть конечною она не могла. Ведь конечное есть то, что отличено известною формою, поставлено в известные условия и ограничено известным законом. Но таким не может быть ничто, прежде чем сложится по образцу идей, от которых зависят и происходят все условия и отношения вещей конечных. Если это так, то Платон, очевидно, был очень далек от мысли представлять материю вечной. Неверно также мнение, установившееся после Мосгейма, будто бы мысль о творении мира из ничего была совершенно чужда древним греческим философам. Мы видим, напротив, что Платонов Бог творит мир идей как бы одним мышлением и точно так же, силою и действием ума, производит грубую, бесформенную материю, которую потом устраивает по созданному им вечному образцу.
Но как же,
<!-- 359 -->
Строка 221 ⟶ 219 :
<center>_____</center>
Платон учит, что создать этот мир, и создать возможно совершенным, подвигла Бога собственная его благость. Надо остановиться на этой мысли, потому что не все понимали ее правильно.
<!-- 360 -->
Моргенштерн (Commentt. de Plat. Rep. p. 154), Рихтер (De ideis Plat. p. 78 sqq.), Теннеман (Histor. philos. t. II, p. 282 sqq.), Шлейермахер (Introd. ad Phileb. II, 3, p. 134), Генрих Риттер (Histor. philos. t. II, p. 282 sqq.). Мы уже имели случай упомянуть об этом мнении и указывали на его несостоятельность («Государство» р. 505, примеч.) В самом деле, возможно ли предполагать, чтобы Бога философ превратил в идею, если самые идеи производит он из божественного ума и представляет Бога не только рождающим их, но и постоянно созерцающим? Из положений Платона нельзя, напротив, не заключить, что он решительно отделяет Бога как от прочих идей, так и от идеи блага. В самом Боге, как существе совершеннейшем, нам необходимо представляется вид высочайшего и абсолютного совершенства. По отношению к идее блага, сам он является как бы совершенным ее образцом. И вот почему Богу приписывается ''благость:'' приписывается, понятно, не в том смысле, чтобы он сам был идея блага, а в том, что идея блага, исшедшая из божественного ума, от него именно получила свое абсолютное совершенство. Мы не можем поэтому согласиться и с мнением, будто бы Бога, по подлинному учению Платона, следует представлять благим только через благость, или чрез причастие идеи блага. Такого рода причастие идеям совершенно понятно в вещах рожденных, но для самого Бога допущено быть не может. Приняв это положение, мы погрешили бы не меньше платоников, которые божественное существо обратили в идею. После всего сказанного, нам уже ясно, как следует понимать мысль, что Бог сотворил мир, побуждаемый к тому своею благостью. Он желал именно создать некоторое подобие собственного своего совершенства,
<!-- 361 -->
Обращаемся теперь к душе мира.
Прежде всего представляется вопрос, как возникло это учение о душе мира.
<!-- 362 -->
Наконец, сюда же относится положение Фалеса, что «все исполнено богов», на которое находим указания у Диогена Лаэрция (I, 28), Аристотеля (De anima 1, 5, Metaph. I, 3) и Цицерона (Legg. II, 11): ту божественную силу, что проходит чрез универс вещей, Фалес таким образом приписывал и отдельным вещам. Так этот глава ионийской школы с чувственным началом вещей соединял и некоторое душевное, чтобы объяснить происхождение движения; так же мыслили и ближайшие его последователи. Анаксимен, например, за начало вещей принимал воздух, представляя его неизмеримым, бесконечным и пребывающим в постоянном движении. В воздухе находил он чрезвычайную тонкость и ближайшее сходство с душою, отчего почитал его даже богом, и полагал, что самая душа образована из воздуха. Отсюда, думаем, ясно, что и этот философ признавал мир одушевленным (см. ''Аристотеля'' Phys. I, 4; De coelo III, 5; ''Цицерона'' Academ. IV, 37; ''Симплиция'' De coi. III, fol. 51). Далеко не чужд был этой мысли также Анаксимандр. Он не находил возможным полагать за начало вещей одну воду, или один воздух; но допускал нечто бесконечное, отличное от каждой в отдельности стихии, и однако ж служащее как бы общим их источником и причиною,
<!-- 363 -->
кое понятие о «начале», Анаксимандр однако ж сознавал, что это «начало» само по себе еще не могло двигаться; и потому, в дополнение к своему бесконечному, допустил еще вечное движение, действием которого и объясняет все явления. Мы видим таким образом, что и он в основе мира предполагает некоторую одушевляющую силу.
Таковы были взгляды собственно ионийских философов. Все они некоторую жизненную силу приписывали, как видно, самим вещам. Они еще не отделяли ее от вещей, но представляли силу и вещи слитно, в необходимом взаимном соединении. Дальнейшие однако ж усилия раскрыть происхождение вещей, в связи с развитием самых приемов и средств исследования, повели к тому, что души стали мало по малу отвлекать от подлежащих чувствам вещей и переводить в область предметов, постигаемых только умом. В конце концов, та одушевляющая сила, которая Фалесу и другим представлялась неразрывно слитой с материей вещей, была от нее отличена и отделена. Но до этого результата греческие мыслители дошли только шаг за шагом. Оставляем в стороне многих, о которых здесь можно было бы упомянуть. Остановимся только на Анаксагоре и пифагорейцах, потому что их учению Платон обязан самыми существенными своими положениями, составившими основание его системы. Между тем как ионийские философы продолжали свои исследования преимущественно на началах физических, появился Гермотим клазоменский,
<!-- 364 -->
Строка 245 ⟶ 243 :
<!-- 365 -->
заимствовали из всеобщего божественного ума» (снес. De nat. deor. I, 11; ''Бета'' In Philolao, p. 175 sqq.). Но это не мешало им указывать на Бога, как на отличное и отдельное от мира существо ''(Бекк, ''Philol. р. 147, 150), потому что и душу мира не смешивали они с самим миром. Чтобы лучше однако ж уяснить себе их представления о Боге и душе мира, приведем подлинные о том свидетельства, какие находим в литературе. Бога, поскольку он принимаем был в значении души мира, они почитали монадою, или единицею, причиною и как бы очагом всякой жизни, помещали его в центре всего универса и думали, что оттуда будто некоторого рода узами он связывает весь мир и управляет универсом, примиряя в нем конечное с бесконечным (см. отрывки из Филолая у Бэкка, р. 90, 96, 151 и др.). У Афинагора (Legat. pro Christe, p. 25) читаем: «и Филолай, говоря, что все содержится у Бога как бы в узилище (έν φρουρᾷ), доказывает, что это ''все'' едино и что оно выше материи». Из этой-то божественной души, по учению пифагорейцев, берут свое начало человеческие души. Но они далеки от совершенства божественного ума. Это потому, что ум божественный проистекает из самой средины мира (оттого она и называется у Филолая «матерью богов»), души же наши происходят не из этого источника,
<!-- 366 -->
своей божественной природы, бессмертна, а эта смертна; та одарена умом и есть как бы царица и правительница тела, а эта, родительница страстей и чувственных влечений, принуждена ей подчиняться; та существует сама по себе, не завися ни от чего извне, а эта требует себе пищи, которую и почерпает из крови; та проста и свободна от всякой формы, а эта имеет сложный состав, известное протяжение и применяется своею формою к телу, отрешившись от которого, после его смерти, блуждает в воздухе (см:· ''Диог. Лаэрция'' VIII, §§ 30, 31; ''Плутарха'' De placit. philos. IV, 4, 5; Архит. у ''Стобея'' I, р. 784; ''Цицерона'' Tuseulan. I, 17). Эти две части души, как совершенно различны по природе, так заняли и в человеческом уеле различные места: пожелания, вместе с умом, обитают как будто в мозгу; а страстные влечения и возбуждения водворились в сердце (см. ''Диог. Лаэрция'' 1. с.; ''Цицерона'' Tuscul. IV, 5; ''Филолая'' у Клавд. Мамерт. II, 7; ''Плутарха'' De virtute moral. р. 441 D). Обе вместе и каждая из частей в отдельности связываются помощью вен, артерий и сухожилий.
Прежде всего оказывается, что мировая душа, представленная в учении пифагорейцев, у Платона подразделена уже на двое: на Бога и на мировую душу в собственном смысле; так что содержание, собранное пифагорейцами в одной природе, у Платона является приуроченным к двум отдельным и различным природам. Платон, очевидно, хотел свести и согласить мировую душу с божественным умом Анаксагора, в значении τοῦ νοός πάντων βασιλέως, и
<!-- 367 -->
достигает этого тем, что последний возводит на степень верховного божества, а первую придает миру, как животному, связывая таким образом учение Анаксагора и пифагорейцев. Затем, мы находим, что мировой душе у Платона приписывается такое же почти образование, как человеческой душе
<!-- 368 -->
а к числу первых тварей относятся именно души, ко вторым же принадлежат тела, соединенные с теми душами, и разные другие, встречающиеся на земле (р. 41 А sqq). Далее, души, как надо думать, образованы были Богом из наиболее чистых и цельных частей первобытной материи; тела же сделаны и слеплены из мировых стихий, то есть, из этой земной материи, которая значительно разнилась от первобытной, приняв уже вид вещества смешанного, густого, и грубого (там же). Затем, души человеческие, как и мировую душу, устроенную по математическим пропорциям, высочайший Бог сам связал самыми крепкими узами; тела же, произведенные низшими богами, скреплены и держатся лишь тем, что называет Платон πυχνοῖ γόμφοι (р. 43), и по прочности далеко уступают природе душ (р. 37 sqq.; 81 sqq.). Наконец, души, по воле высочайшего Бога, не погибают, в силу того, что он сам творец их; ибо хотя все, что связано, может быть и разрешено (πᾶν τὸ δεθὲν λυτόν), но что создано им самим, то, по его произволению, остается неразрешимым (р. 41 В). Этими основаниями достаточно оправдывается помянутое положение о бессмертии человеческих душ.
Остается сказать несколько слов по поводу теории, полагавшей в основание мирового порядка известные математические отношения,
Вспомним однако ж, что Платон предлагает устами Тимея учение,
<!-- 369 -->
разам пифагорейцев. Желая дать возможно близкое к правде понятие о предмете в высшей степени важном, Платон обратился к обычному приему пифагорейцев
|