Теэтет. Введение (Карпов): различия между версиями
| [досмотренная версия] | [досмотренная версия] |
Содержимое удалено Содержимое добавлено
м разделение страниц |
м →top: пробелы |
||
Строка 8:
Причина разногласия тогдашних мыслителей относительно <!-- 290 -->природы и происхождения знания заключалась, конечно, в различии начал, на которых они основывались, а следовательно и в различных точках зрения, с которых один и тот же предмет был ими рассматриваем. Одни поставляли знание в совершенную и исключительную зависимость от чувств, не замечая даже того, что чувству, самому по себе, вовсе не свойственно видеть вещи в различных отношениях; а без отношений не возможно никакое знание. Другие, напротив, природу знания выводили из всех условий материального бытия и разоблачали ее до наготы и пустоты отвлеченного понятия, — в той мысли, что истинное знание должно быть уделом не чувственного усмотрения, а чистой деятельности ума. Очевидно, что эти взгляды, по самой своей противоположности, не могли покровительствовать истине и примириться в ней, не уравновесившись и не сблизившись в чем-нибудь среднем. Такое срединное воззрение на природу знания принадлежало Платону.
Авторитет чувств в деле познания истины ревностно защищала современная Платону школа Протагора. Следуя Гераклиту, что в природе все изменяется и течет неудержимым потоком, Протагор полагал, что единственною мерою постоянно изменяющихся вещей могут служить чувства, а следовательно для одних только чувственных усмотрений возможно и истинное знание. Это знание, конечно, не имело у него значения всеобщего, — как потому, что усматриваемые в вещах перемены не для всех людей одни и те же, так и потому, что закон непрерывной текучести явлений простирается и на самые чувства. Отсюда, по учению Протагора, рождается необходимость довольствоваться знанием частным или личным. Чувство есть не только оракул истины, мера знания, но и знания лишь для себя; так что у всякого человека — своя истина, свое знание. И один человек может иметь преимущество в этом отношении пред другим только тогда, когда в <!-- 291 -->состоянии бывает навязать ему собственную истину, или расположить его к усвоению собственного знания. Само собою разумеется, что как чувства подлежат тоже закону всеобщей текучести вещества, то вместе с их изменяемостью должна изменяться и мера истины. По этой причине, истинному знанию ничто не мешает переходить в ложное, а ложному в истинное. Отсюда формула Протагоровой школы: παντὶ λόγῳ λόγον ἀντικείσθαῖ, впоследствии сделалась формулою скептицизма (''Diog. Laert.'' IX, 51; там же ''Мепаg.'' р. 243). От этого учения Протагора и его последователей не далеко отступало и положение тех, которые поставляли знание в правильном мнении, или в мнении μετὰλόγου; потому что источник его указываем был также в чувственном усмотрении. От обыкновенного свидетельства чувств в истинном знании оно отличалось только тем, что опиралось на достаточном основании.
Другая, почти тоже современная Платону школа, занимавшаяся решением вопроса о знании, была элейская. Она развивалась в области чисто формального мышления, и чем далее шла в своем развитии, тем более терялась в отвлечениях. Формы от содержания. Ища истины в вечном, неизменяемом, она это неизменяемое надеялась найти в логическом понятии, чуждом всякой вещественности; так как вещественность подлежит чувствам, а все чувственное изменчиво. И вот конкретное представление предмета, став предметом логического анализа в лаборатории рассудка, распадается на свои начала: форма отвлекается и становится предикатом истины, материя отходит к видимости и дает пищу мнению; первая, чем меньше сберегает содержания, тем больше растет в объеме, и наконец объемлет все, а последняя, чем меньше ограничивается формою, тем больше показывает неопределенности в содержании, и наконец, совершенно потеряв свойственную вещам неделимость, льется нераздельным, обманывающим чувства потоком {{перенос|веществен|ных}} <!-- 292 -->{{перенос2|веществен|ных}} стихий. Таким образом для элейской философии исам человек двусторонен, и все существующее расходится как бы па два лагеря, и между ними нет ничего общего, нет живой связи, которая бы соединяла их в одно целое, как единичный предмет философского созерцания.
Из этих двух направлений тогдашней философии, стремившейся найти источник истинного знания и определить характер его, Платон не одобрял ни того ни другого. Он, конечно, полагал, что знание истины возможно для одного ума, и в этом отношении как будто приближался несколько к понятиям элейцев. Но истина у него была не то, что ens intellectus, — не формальное бытие, в каком принимали ее Парменид и Зенон, а реальное; здесь поприще деятельности указывалось не рассудку, а силе идеального созерцания, способной проникать своим взором в самую природу или сущность вещей, И видеть в них вечные, неизменяемые условия существования. С другой стороны, не оставлял он, для этой цели, пользоваться и чувствами, следовательно не отвергал безусловно и учения протагорейцев. Но понятие его о чувственном усмотрении было таково, что оно не имеет силы для вступления в самое святилище истины, а только водится мнением о ней, то есть с большею или меньшею вероятностью предполагает ее. На мир явлений Платон смотрел так, что и не почитал его миром sui generis, чем-то чуждым царству истины, как понимали его элейцы, и не признавал в нем области, исключительно достаточной для ознакомления человека с истиною, что утверждала школа Протагора, — но разумел его как чувствопостигаемое выражение идей, и потому в каждом впечатлении со стороны внешней природы видел как бы πάθημά τι, которым в душе должен быть пробужден один из образов мира мыслимого (Theaet. р. 191 С — D; 194 D). Этот взгляд Платона на познание истины казался тогда столь оригинальным и новым, и <!-- 293 -->настолько отличался от философских воззрений того времени, что современники либо не соглашались с ним, либо вовсе не понимали его.
Надобно полагать, что Платон написал этот диалог с намерением прояснить свое учение об истинном знании и защитить его против всех возражений. И почти несомненно, что осуществлением такого намерения был не один Теэтет, но вместе с ним также Софист иПарменид, потому что в Теэтете излагаются и опровергаются только те возражения, которые делаемы были со стороны философов, основавших знание на чувствах; опровержение же положений философииэлейской, или изложение доказательств, почему отвлеченное ее одно не имеет никакой цены для знания, мы читаем в Софисте; а что касается Парменида, то, в двух первых диалогах опровергнув чужие мнения, Платон здесь, очевидно, излагает собственные понятия о том же предмете. Это намерение, расположившее его к написанию означенных диалогов, без сомнения, возникло в нем еще тогда, когда, вслед за смертью Сократа, он, вместе с некоторыми другими его учениками, удалился в Мегару к Эвклиду. Проживание у Эвклида, конечно, доставляло ему много случаев входить в рассуждения о началах знания и слышать споры мегарцев об этом предмете, и эти состязания могли тем сильнее напечатлеться в его памяти, чем с большею горячностью производились; а горячность в спорах могла возбуждаться в означенное время особенно тем, что мнения последователей Протагора и учеников элейской школы, кажется, защищаемы были и некоторыми слушателями Сократа, когда они, сошедшись в Мегаре, проводили время в дружеских беседах о важнейших вопросах философии. Во первых, известно, что глава мегарских эристиков, Эвклид, далеко отступил от Сократова взгляда и ближе подошел к учению Парменида (''Diog. L.'' II, 124). Сближение его с началами мышления элейского было так <!-- 294 -->велико, что древние писатели, говоря о школах элейской и мегарской, иногда смешивали их одну с другою. {''Cicer.'' Academ. II, 42). Ясное свидетельство об этом находим и у Аристокла в «Евангельском Приготовлении» Евсевия (XI, р. 510 С; XIV, р. 756 С), где между прочим говорится: τοιαῦτα γὰρ τινα πρότερον μεν Ξενοφάνης καὶ Παρμενίδης καὶ Ζήνων καὶ Μέλισσος ἔλεγον, ὕστερον δέ οἱ περὶ Στίλπονα καὶ τούς Μεγαριχούς. Но, тогда как одни из Сократовых учеников защищали мнения элейцев о знании и его источниках, другие, подобно протагорейцам, благоприятствовали в том же отношении началам сенсуализма, поддерживали авторитет чувств. Главою философов этого рода был прежний слушатель Сократа Аристипп, основатель школы киринейской, и такая живая связь между учеником и учителем тем сильнее располагала Платона исследовать мнения киринейских сенсуалистов. Хотя ниоткуда не известно, что и Аристипп также, по смерти Сократа, жил сколько-нибудь времени в Мегаре; однако ж учение его как бы невольно представлялось Платону, когда он своим словом касался подобного взгляда на источник познания, и заметно, что такой взгляд ему вовсе не нравился. В самом деле, положения Аристиппа имели много сходства с Протагоровыми. Как Протагор меру вещей теоретически хотел видеть в чувственном усмотрении человека; так Аристипп мерою их в смысле практическом почитал чувственное свидетельство сердца, и делил его на приятное, скорбное и среднее ''(Sext. Emp.'' VII, 99). Равным образом, как, по Протагору, знание заимствовалось не от самых вещей, а от действия их на чувство; так и по Аристиппу, вещи были приятны или не приятны не сами по себе, а в значении τῶν παθημάτων, — поколику они в своих впечатлениях κατάληπτα и ἀδιάψευστα ''(Aristocl.'' ар. Euseb. Praep. Evang. XIV, p. 764 C sqq. ''Sext. Emp.'' adv. Mathem. VII, 190 sqq. VI, 53. ''Diog. L.'' II, 92). Поэтому можно смело сказать, что в первой части Теэтета, в которой <!-- 295 -->налагается и опровергается учение Протагора, Платон нисколько не менее затрагивает и колеблет также сенсуализм Аристиппа. Гораздо труднее решить, кого философразумеет во втором и третьем отделе рассматриваемого диалога; ибо нам не известны установители того начала, что знания истины надобно искать в правильном мнении; да и сами последователи Сократа, по-видимому, не устанавливали его, хотя, сколько можно судить по тонкому исследованию этого положения в Теэтете, между ними долженствовали быть некоторые защитники правильного мнения. А что многие из них с особенным участием решали вопрос о знании и истине, достаточно свидетельствует Свида, указывающий на книги Критона περὶ τοῦ μαθεῖν, περὶ τοῦ γνῶναι и περὶ ἐπιστήμης (см. у него сл. Κρίτων, и ''Diog. Laert.'' II, 121). Кроме того, и у Диогена Лаерция встречаем мы указания на сочинения Симона περὶ ἐπιστἡμης, περὶ κρίσεως, περὶ τοῦ διαλέγεσθαι (II, 123), равно как на письменные рассуждения Симмиаса фивского περὶ λογισμοῦ, περὶ ἀληθείας (II, 124), и на некоторые другие. Соображая это, Шлейермахер не без вероятия догадывается, что правильное мнение казалось достаточным источником знания Антисфену, и что следовательно и об этом могли быть споры.
Наша уверенность, что намерение написать Теэтета, Софиста и Парменида возникло в душе Платона по поводу рассуждений о знании, происходивших в Мегаре, подтверждается, по-видимому, самым вступлением в рассматриваемый диалог, так как оно походит на памятник того времени, когда Платон жил в этом городе. Во вступлении рассказывается, что Эвклид мегарский изложил разговор о природе знания, происходивший некогда между киринейским математиком Феодором, Сократом и Теэтетом, — одним молодым афинянином. Об этом разговоре Эвклид припоминает по тому случаю, что сейчас только привез он с собою того самого Теэтета, взятого им с поля битвы при Коринфе. Услышав о разговоре, Терпсион, <!-- 296 -->тоже мегарец и некогда ревностный ученик Сократа, сряду просит Эвклида передать ему содержание той беседы. Эвклид обещает. И вот оба они приходят домой, и там на одного слугу возлагается обязанность прочитать им вслух упомянутую рукопись. Таково вступление в диалог. В нем выставлены на вид обстоятельства, слишком далекие от содержания диалога. Почему вводится здесь рассказчиком Эвклид, основатель школы эристиков? Для чего велит он читать свою рукопись по просьбе Терпсиона, который жил в Мегаре и принадлежал к числу учеников Сократа? Что заставило Платона сценою передачи разговора избрать именно Мегару, а не Афины? Вся эта обстановка кажется совершенно произвольною и случайною, если вопросов решаемых в Теэтете, Софисте и Пармениде не поставлять в связь с мегарскими беседами Платона; только сказанною внешнею связью с ними объясняется уместность высказанных во введении обстоятельств.
Строка 20:
Впрочем из предположения, что в Мегаре происходили споры между Сократовыми слушателями об источниках истинного знания, нельзя еще заключить, будто к тому самому времени относится и выход в свет Платонова Теэтета. Искусное и зрело обдуманное изложение этого сочинения позволяет догадываться, что в душе Платона по поводу тех споров возникла только первая мысль о нем, самое же написание его, равно как Софиста и Парменида, по всей вероятности, совершилось позднее, когда Платон, после долговременных путешествий, возвратился в отечество. К этой догадке приводят нас некоторые признаки, встречающиеся в самом диалоге. Во первых, в нем упоминается о Протагоре, как уже умершем; а из этого следует, что Теэтет мог быть написан не раньше, как в третьем году XCIII олимп., или за 410 лет до Р. X. Но это еще не важно. Гораздо ближе решается вопрос тем обстоятельством, что в начале рассматриваемой книги говорится о коринфском сражении. Под этим {{перенос|сра|жением}} <!-- 297 -->{{перенос2|сра|жением}}, очевидно, разумеется не иное, как битва, упоминаемая Димосфеном в речи против Лептина, и называемая им (§ 11) η ''μεγάλη μάχη'' πρὸς Λακεδαιμονίοος, ἡ ἐν Κορίνθῳ. Стало быть, тогда была война, возгоревшаяся чрез десять лет после пелопонесской и известная под именем Коринфской. Но сражение при Коринфе, по свидетельству Ксенофонта (Hellen. IV, 2. 8) и Диодора (XIV, 83), произошло при архонте Диофанте, на втором году XCVI олимп. А пред этим временем Платон в продолжение трех или четырех лет посещал Италию, Киринею и Египет (Diog. L. III, 6. 7). Следовательно, Теэтет мог быть издан не прежде, как по возвращении Платона в отечество. Если бы впрочем выход Теэтета мы отнесли еще к более позднему времени, то мнение наше было бы ошибочно; ибо в конце этого диалога говорится о доносе Мелита на Сократа, что показалось бы очень странным: едва ли бы Платон упомянул об обстоятельствах этого обвинения, по давности времени уже забытых. И так, Теэтет, по всей вероятности, написан около третьего или четвертого года XCVI олимп., то есть чрез шесть иди семь лет после смерти Сократа, когда память о суде над ним еще жива была в народе. Это весьма хорошо согласуется и с высказанным в Теэтете взглядом Платона на жизнь философа. Платон, потрясенный страшною катастрофою своего учителя, решился не принимать на себя общественных обязанностей, и кажется, не было недостатка в людях, которые укоряли его за такое равнодушие к обществу. Но укоризны в этом отношении могли делать ему не прежде, как тогда, когда он возвратился из первого путешествия и богатым запасом своих познаний стал делиться с друзьями и учениками. И не естественно ли было ему в то время прежде всего оправдывать себя пред глазами этих обвинителей, выставляя на вид достоинство и высокое значение философии, посвящающего свою жизнь созерцанию вещей божественных? Это <!-- 298 -->самое и делает он в своем Теэтете, начиная со стр. 172 С — до 177 В, где не без некоторой горечи высказывает различие между жизнью философа и деятеля гражданского, и показывает, насколько первая предпочтительнее последней. Та же мысль раскрывается и в Горгиасе (р. 484 D).
Нельзя не сказать несколько слов и о господствующем тоне Теэтета. Весь этот диалог отличается особенно искусною и изящною иронией: здесь Сократ тонкою своею шуткой преследует и протагорейцев, и последователей Гераклита, и всех тех, которые философские своиположения основывали на авторитете Гомера, Орфея и других древнейших поэтов. Притом учение философов, подвергаемое критическому рассмотрению, объясняется здесь многими соображениями, сравнениями и подобиями, чтобы тем легче было опровергнуть его. И все это делается с такою тонкою иронией, что человек, не совсем знакомый с тоном и оборотами Сократовой речи, с первого раза может подумать, будто Сократ одобряет нелепые представления тогдашних философских школ. Таково, например, представление птичника или голубятни (р. 197 С — D), которую иные из толкователей Платона, по смешной ошибке, относили к образам, выражающим собственные его положения. Не менее изящною является шутка Сократа и по самому способу его рассуждения; потому что Сократ часто подделывается здесь под такую именно диалектику, какою пользовались философы им обличаемые, то есть смело вдается в софистические хитросплетения, до которых они были большие охотники, либо рассуждает от лица своих противников и запутывает их в их же собственных сетях. Кто не возьмет на себя труда подметить все эти своеобразности в рассматриваемом диалоге, тот далеко не войдет в мысль Платона, и даже поставит ему в вину ту мнимо-нелепую болтливость, в которой он является не более, как искусным и лукавым Момусом. Ведь и сказать <!-- 299 -->нельзя, как много вредит истинной мысли Платона такое истолкование ее, что будто в Теэтете господствует рассуждение серьезное, чуждое всякой шутки и веселости: такой истолкователь гоняется просто за тенью, не замечая самой вещи.
Рассмотрим теперь, в каком порядке и последовательности развивается содержание Теэтета. Это рассмотрение нужно особенно потому, что главная в этом диалоге идея идет излучинами, уклоняется в стороны, следовательно делает не бесполезным указание руководительной нити, имеющей облегчить внимание читателя.
Строка 32:
Доселе Сократ разговаривал с Теэтетом и, ограничиваясь ясным изложением учения Протагорова, тщательно скрывал собственное о нем мнение. А теперь он убеждает Феодора принять участие в разговоре и, когда этот согласился, тотчас начинает опровергать те самые положения, которые прежде объяснял. Не все люди, говорит, водятся истинными мнениями; часто случается, что они лживо чувствуют, и потому, в отношении к одной и той же вещи, бывают несогласны сами с собою. А из этого явно, что одно и то же может быть и истинно и ложно; из этого следует также, что чем большим числом людей одобряется известное мнение, тем истиннее должно оно казаться. Стало быть, мнение Протагора, подтверждаемое согласием меньшинства, заключает в себе мало истинности, и как не одобряемое многими, оно ложно. Итак, не соглашающиеся с Протагором необходимо должны недоумевать, что такое защищает он, и истина у него подвергается опасности потерять значение истины. Кроме того, по замечанию Сократа, Протагор сам уступает, что во многих вещах одни бывают мудрее и знающее других: а это, если получше вникнуть в дело, много {{перенос|вре|дит}} <!-- 305 -->{{перенос2|вре|дит}} его положению. Он не отвергает того, что общества, постановляя что либо для общей пользы, постановляют не всегда полезное, даже охотно уступает, что между людьми, публично советующими нечто, или не советующими, относительно полезности их советов, бывает великая разница; так что и здесь опять возбуждается сомнение, могут ли они правильно и здраво отличить полезное от неполезного, хотя каждый из них о справедливости, благочестии, благонравии и честности судит так, как действительно ему кажется (р. 168 С — 172 С).
После сего Сократ вдруг прерывает свою речь и, увлекаясь какою-то мыслью, вдается как бы в свободное рассуждение, без определенной, по-видимому, цели. Феодор объясняет это избытком у них досуга, не ограничивающего их собеседования никакими пределами времени. Размышляя об этом, Сократ признает счастливым жребий философов, которые, не задерживаясь никакими расчетами времени и обстоятельств, могут свободно рассуждать между собою об относящихся к философии предметах, — не то, что ораторы, связанные тесными временными условиями и сидящие в собраниях, сравнительно с философами, как рабы. Ведь есть, говорит, такие люди, которые с детства привыкли к рабскому образу чувствования и деятельности, которые низко льстят судьям и народу, будто своим господам, горячо спорят и ссорятся между собою, зорко видят, что полезно, но в душе обезображены рабством и носят в себе всякого рода порчу, лгут и обманывают, и не удерживаются, от неправды. Таковы-то те людишки, вертящиеся в судах и собраниях, хотя кажутся и очень мудрыми. Совсем другое дело — истинные философы. Они не занимаются делами гражданскими, не думают о приобретении почестей, презирают благородство и богатство, невежды в несении обязанностей частных и общественных, не ценят могущества и силы, и так мало заботятся о внешнем, что для прочих людей служат <!-- 306 -->предметом насмешек. За то в чем состоит сама по себе справедливость и несправедливость, и что надобно почитать истинным счастьем человека, — это знают они лучше всех, занимающихся делами общественными, потому что последние о таких вещах рассуждают очень дурно. И так, если бы все сознавали превосходство философии, то между людьми обреталось бы больше мира и меньше бедствий. Но зло в человечестве совершенно истребиться не может, потому что необходимо быть чему-нибудь, что противоречило бы добру. От всякого зла свободна только природа божественная. Поэтому философсвоею целью почитает то, чтобы от этих земных вещей как можно скорее бежать к Богу, то есть, ближайшим образом уподобляться ему. А такой цели достигает он, строго соблюдая справедливость и храня благочестие с мудростью; потому что Бог сколько совершен, столько же и справедлив. Знание этого дела составляет истинную мудрость, в сравнении с которою уменье вести дела гражданские кажется мелочным, ничтожным. Хотя люди с таким уменьем удивительно как много думают о себе; но на самом деле думы их — мечты, как скоро не знают они того, что должен знать всякий. Они не знают и не верят, что для несправедливости блюдутся величайшие наказания, и что несправедливые потому суть люди самые несчастные. А когда слышишь от них порицание и обвинение философии, и требуешь, чтоб они нашли основание унизительного мнения о ней, — у них теряется все красноречие и на языке остается только детская болтливость (р. 172 С — 177 В).
Это рассуждение Сократа о различии жизни гражданской и философской есть как бы мимоходное и случайное, однако ж изложено не без цели. Оно направлено против тех, которые порицали как других последователей Сократовых, так особенно Платона, что он, оставив дела гражданские, всю свою жизнь посвятил философии. Нельзя <!-- 307 -->не заметить, что это место находится в теснейшей связи и с содержанием целого диалога. К этому рассуждению Сократ увлечен был мыслью о тех, которые на все смотрели в отношениях, не имея в виду истины самостоятельной, а потому и не могли решить, на каком основании действительно полезны те гражданские постановления, которые почитали полезными. И так, мысли Сократа о жизни философаимеют значение эпизода, подготовляющего начало для рассуждений об истинном знании и указывающего источник его в существе совершеннейшем — в Боге. Посмотрим, как отсюда начинает он развивать положительные свои понятия. Люди, занятые делами гражданскими, сами сознаются, говорит он, что общество не уверено в полезности своих постановлений. И это еще яснее открывается из самого понятия о пользе. Ведь польза относится непременно к времени будущему, которое имеет в виду государство, начертывая известные законы. Посему если человек есть мера всех вещей, то человек же должен измерять отношения вещей и во времени будущем. Но здесь надобно заметить, что умеющий поставлять в правильное отношение вещи будущие должен судить лучше тех, которые не имеют такой способности. Это подтверждается примером самого Протагора. Он объявлял, что об осуществлении советов, высказываемых в судебных речах, может судить лучше прочих, — и что ему верили, свидетельствует большое число его учеников. Стало быть, сам Протагор должен был бы согласиться, что правильною мерою вещей следует почитать не всякого, а только мудрейшего. Надобно еще взглянуть и на настоящие впечатления чувств, которым гераклитовцы уступают познание истины, только темно и запутанно рассуждают об этом предмете. Не будем говорить о философах, все останавливающих, а скажем о тех, у которых все движется. Должно различать два рода движения: одно качественное, другое — местное. Вещь может переходить из одного <!-- 308 -->места в другое, может также из такой делаться не такою, — из белой черною, из мягкой жесткою, и так далее. И необходимо, чтобы все двигалось обоими родами движения; а иначе выйдет, что одно и то же движется и не движется. Поэтому, когда движется белое, — необходимо, чтобы оно и изменялось; когда движется зрение, — ему тоже нельзя обойтись без перемен; так и все прочее. Следствие отсюда ясно само собою: ничто, то есть, не может быть или казаться ни белым, ни не белым, но должно и казаться и вместе не казаться как белым, так и не белым. А этим в суждении и познании истины подрывается весь авторитет чувств (р. 177 С — 183 С).
После сего очередь собеседователя снова перешла к Теэтету, так как Феодор предварительно сказал, что он будет участвовать в разговоре не долее, как сколько потребует того спорная сторона предмета. Сократ и за этим, конечно, продолжает опровергать главное положение Протагора; но основание опровержения теперь у него новое, — теперь он полагает, что и из самой природы чувств можно вывести заключение, что суждения об истине или какого либо знания им приписать нельзя. Это доказывается следующим образом. Каждому чувству, говорит Сократ, свойственны особые впечатления; одни принимаются только ушами, другие ноздрями, иные глазами, и так далее. Но впечатления отдельных чувств мы часто сравниваем между собою и общее многим сводим в одно. А это никак не может быть производимо самими органами чувств. И так, остается заключить, что здесь должна иметь место работа ума, господствующая над чувством, ибо такие, например, понятия, как подобие и наподобие, тожество и различие, сущность и несущность, и многие другие, зависят не от чувств, а действительно принадлежат только уму. Стало быть, несомненно, что суждение ума стоит выше впечатлений, производимых чувствами. К тому же чувствами владеем мы с самого рождения, а способности понимания <!-- 309 -->и умозаключения в то время еще не имеем; поэтому, что надобно почитать полезным или неполезным, — это у нас достояние уже позднейшее, приобретаемое уже с развитием понятий, — путем опыта и науки. Из всего этого ясно, что знание никак не может заключаться в усмотрениях и чувствах (р. 183 С — 187 А).
Строка 44:
Раскрыв это таким образом и остроумно объяснив, Сократ вдруг изменяет свой взгляд на предмет и начинает сомневаться в верности своих исследований. Он думает теперь, что ложному мнению надобно дать больший объем, чем каким оно доселе было описываемо; потому что его источник скрывается не в одном смешении чувственных усмотрений с представлениями ума, но оно может происходить и тогда, когда смешиваются между собою самые умственные представления. Это доказывает он следующим образом. Положим, говорит, ты спросил бы кого-нибудь: семь и пять, сложенные в одно, какую составляют сумму, и тебе отвечали бы «одиннадцать»; ты в этот момент легко заметил бы, что те, содержащиеся в душе, представления чисел взаимно соединяются именно душою. И так, остается допустить, что либо нет вовсе никакого ложного мнения, либо возможно то, что прежде было отвергнуто, — может, то есть, кто либо не знать того, что он знает (р. 195 В — 196 С). Теэтет жалуется, что такой взгляд для него очень тяжел. И не удивительно; потому что все это рассуждение перепутано тонкостями софистической диалектики. Посему Сократ, сверх ожидания, думает бросить эту нить исследования и решается тотчас поднять вопрос о силе и природе самого знания; так как ложное мнение, очевидно, может быть с точностью определено не иначе, как по рассмотрении этого вопроса, — по возвращении, то есть, к прежнему, с чего начали они свою <!-- 313 -->беседу (р. 196 С — 197 В). ''Некоторые'' (кто именно — не известно) полагают, говорит Сократ, что знать есть не иное что, как ''иметь'' о чем-нибудь знание; а мы скажем: владеть знанием; ибо иметь его и владеть им — не одно и то же. Различие между сими понятиями состоит в том, что, имея что либо, мы уже пользуемся этим, а владея вещью, можем по произволу пользоваться и не пользоваться ею. Возьмем для примера голубятню. Находящиеся в ней голуби суть предмет обладания, а тех, которые пойманы нами в голубятне, мы имеем. Сравним же представления нашего ума с птицами, а самый ум — с птичником, в котором они содержатся. Представления ума, как бы запертые кем либо в его птичнике, находятся, говорим, в его владении; то есть, он сохраняет представления вещей, им признанных. Но тех из них, которые в этом самом птичнике бывают улавливаемы, он имеет; так что занятие наукою есть как бы некоторая ловля представлений ума. Пусть бы кто, например, изучил арифметику, и однако ж не делает из нее никакого употребления: он владеет ею. А кто, напротив, прилагает ее к чему-нибудь, тот ее имеет, то есть, задает себе относящиеся сюда вопросы, будто не зная предмета, тогда как знает его. Из этого ясно, что бывает как бы двоякая ловля представлений: одна производится для овладения, а другая приносит пользу уже владетелю, когда он схватывает и как бы держит в руках то, чем владеет. Ведь можно всякому давно известное, по прошествии некоторого времени, воспроизводить в своей душе, и как бы вторично держать то, чем всегда владел, но чего никогда не брал на мысль. Если же так, то ложное мнение происходит следующим образом: из всех представлений ума, какими кто владеет, некоторое старается он иметь, то есть ввести в употребление, но вместо того, которое хотел, сознательно схватывает другое, и таким образом ошибается в задуманном выборе (р. 197 В — 199 В). <!-- 314 -->Доселе Сократ старался происхождение ложного мнения объяснить из природы самого знания. Но он полагает, что и на этом остановиться еще нельзя; ибо ему кажется чрезвычайно странным, что ложное мнение таким образом выводится из обмена представлений человеческого ума. По его суждению, в этом случае полагается то, чего полагать никак нельзя, что, то есть, спрашивающий о том, что ему известно, между знанием полагает однако ж что либо другое вместо того, и чрез это самое вводится в обман. Стало быть, здесь нет пользы, ложные ли, или истинные мнения сообщаются человеческому уму; потому что мнящий лживо не придет к мысли, что истинные представления он заменил ложными. А как надобно судить об этом, должно быть ясно из вышесказанного (р. 199 В — 200 D). И так, Сократ снова приходит к той мысли, что прежде чем будет исследовано ложное мнение, надобно с точностью определить, в чем состоит знание. Но Теэтет настаивает на прежнем положении, по которому должно видеть его в правильном мнении. Это побуждает Сократа наконец совершенно опровергнуть защищаемое Теэтетом определение знания. Взяв в пример судью и оратора, он говорит, что между знанием и правильным мнением — большое различие. Дело ораторов обыкновенно состоит не в сообщении судьям истины, а в убеждении их принять то, чего хочется самим ораторам. Не смотря однако ж на это, случается, что определения судейские оказываются справедливыми и верными, и они будут всегда таковы, если судьи постараются сохранять знание истины. Стало быть очевидно, что знание и мнение весьма различны между собою (р. 200 I) — 201 С).
Приведенный этим доказательством в недоумение, Теэтет предлагает наконец третье определение знания, — полагает, что знание есть не что иное, как ''истинное мнение μετὰ ''λογου, и потом сам же дает ему троякое толкование. Однако ж Сократ ни одного из этих толкований <!-- 315 -->не находит достаточным для выражения природы знания. Первое, предложенное Теэтетом, толкование нового определения знания состоит в том, что μετὰ λόγου значит — ''с изъяснением, выраженным словами.'' Недостаточность его Сократ выводит из того, что каждый человек, как бы ни думал о предмете, может свое мнение выражать словами; а этим уничтожается всякое различие между знанием и истинным мнением, допущенное выше. После сего Теэтет иначе изъясняет свое определение: μετὰ λόγου, говорит, имеет такое значение, что ''целое проявляется частями'', и ''потому исчисляются стихии вещи.'' Кого спросили бы, например, о природе колесницы, тот стал бы перечислять деревянные куски, из которых она построена, колеса и другие ее части; или кого спросили бы об имени Сократа, тот перечислил бы отдельные буквы и слоги, составляющие это имя. На приведенное объяснение Сократ отвечает объяснением же мнения об этих вещах, высказанного тем, кто его защищал (р. 201D — 206 D). Оно состояло в следующем: стихии и начала вещей не дают никакого определения и имеют только значение собственных имен. А что сложено из них, то может быть объясняемо и определяется этими самыми стихиями, и оттого почитается дознанным. И так, начала и стихии постигаются одними чувствами, независимо от познавательности ума; а чти> из них составлено, относительно того уместно истинное мнение, с определением и ясным познанием ума. И это самое есть ''знание,'' если только ''истинное мнение'' соответствует тем стихиям. Чтобы понять это яснее, хорошо рассмотреть слова и их стихии, то есть буквы. В самом деле, каждый слог определяется и познается при посредстве букв, из которых он состоит, буквы же только усматриваются, а не подлежат никакому определению и не познаются умом. Это суждение Сократ опровергает таким образом. Слог или состоит из одной буквы, или есть некоторое целое, происшедшее из отдельных стихий. <!-- 316 -->Если возьмешь первое, то надобно будет допустить, что имеющий верное и ясное познание о слоге должен также знать и отдельные буквы, и это знание приобрести еще прежде, чем узнал целый слог. А когда положишь, что слог есть нечто целое, состоящее из отдельных стихий, — тотчас откроется, что ты полагаешь что-то странное. Ведь слог потому только есть нечто целое, что состоит из особых, сложенных в одно букв; а целое что такое будет, как не взятые вместе части? Целым, без сомнения, называется то, в чем нет недостатка частей, требующихся для природы вещи, или что иначе означается словом ''все.'' И так ''целое'' и ''все'' — безразличны, равно как нет никакого различия между ''все'' и ''все.'' Например, все воины составляют все, то есть целое войско; все числа делают все число, или целую, полную сумму. Если же все есть целое, то явно, что и части какой-нибудь вещи суть ее целое. А из этого опять понятно, что как скоро познается целое, необходимо познаются и части, что знание какого-нибудь целого не может иметь места, если не соединится с этим ясное знание стихий, из которых оно состоит; даже знание целого будет тем очевиднее, чем точнее кто либо познает те отдельные стихии. Притом этим способом знание отнюдь не приобретается. Положим, имел ''бы'' ты точнейшее понятие о буквах, и научился бы составлять из них слоги: однако ж при начертании букв ошибка найдет себе место; ведь можно погрешить, пиша, например, имя Теэтета (р. 206 Е — 208 В). Остается третий способ истолкования слова μετὰλόγοο. Определение его может быть таково, что ''в нем сносятся признаки, которыми определяемое отличается от всех прочих вещей.'' Но и здесь также есть нечто, не избегающее порицания. Ведь если так, то будет следовать, что один человек, хорошо знающий другого, не будет знать его, не сознавая всех признаков, которыми он отличается от прочих людей, хотя совершенно знает его; а это явно противоречит <!-- 317 -->ежедневному опыту. Видно, с правильным мнением должно быть уже соединено представление признаков, которыми вещь отличается. Притом странно утверждать, что знание есть правильное мнение, соединенное с умом (μετά λόγου); ибо ум принадлежит тому, кто имеет знание вещи. И так, кто сказал бы, что знание есть правильное мнение, присоединенное к уму, тот выразил бы не больше, как следующее: знание есть правильное мнение, соединенное с знанием; а этим ничто не объясняется, но определяется то же чрез то же (р. 208 С — 210 В).
Опровергнув все эти определения, Сократ объявляет, что у него нет больше времени для дальнейшего рассуждения: его требуют в суд, куда должен он явиться по случаю доноса, который сделал на него Мелит. И так, прекратив свою беседу, он просит друзей, для продолжения разговора, прийти сюда же завтра (р. 210 С — D).
| |||