Филеб (Платон; Карпов): различия между версиями

''Сокр.'' Тот, что вещи неподобные, скажем, ты называешь другим <ref>2) Называешь другим именем,προςαγορεύεις ἑτέρῳ ὀνόματι. Слово ἑτερῳ здесь затемняет смысл и наводит тень противоречия; потому что вещь, {{перенос сноски|ref}}</ref> именем. Ты говоришь ведь, что все то

<section begin="ref"/>неподобную другой вещи, ведь и в самом деле следует называть ἑτέρῳ ὀνόματι, между тем как Сократ укоряет за это Протарха. Поэтому Grou пред προςαγορεὔεις поставляет οὐ—частицу отрицательную; Гейндорф (Specim. Crit. р. 20), вместо ἑτέρω, советует писать ἑνί γέ τῳ, т. е. одним каким-нибудь именем<nowiki>;</nowiki> другие стараются поправить дело иначе. Но мне кажется, тут нет никакой надобности в поправке. Сократ говорит так: «это различие удовольствий повредит нашему рассуждению тем, что явления, взаимно непохожия и противные, ты называешь иным именем, чем каким следовало, чем какое соответствует несходству их; потому что всем им даешь общее имя благ.Так как из удовольствий одни хороши, а другие нехороши, то явно, что все их нельзя назвать добрыми; потому что это прямо противоречит логическому мышлению».<section end="ref"/>

''Прот.'' Но не видишь ли, Сократ, что нас много и что все мы молоды? Неужели же не боишься, как бы мы вместе с Филебом не напали на тебя собща, когда будешь бранить нас <ref>1) Здесь с первого взгляда не заметна связь слов Протарха с высказанными Сократом мыслями о важном значении τȢ͂ ἑνὸς καὶ τȢ͂ πολλῦ в жизни всех людей и всего существующего. Чем в этих словах могла быть возбуждена ирония Сократова собеседника, угрожающая сыну Софронискову насилием? Что в них показалось Протарху бранью?—Известно, что современным Платону софистам очень много помогало в составлении софизмовэто самое соединение τοῦ ἑνὸς καὶ τοῦ πολλοῦ в одном и том же предмете, служившее таким образом как бы постоянною опорою эристики. Об этом именно Сократ упомянул выше, р. 14 D, и потом сказал, что ἓν καὶ πολλὰ, как начало познания, не ведет ни к какому познанию основательному, пока будет прилагаемо к предметам чувственным—к миру явлений, что хотя оно проникает во все и есть как бы что-то в нас божественное, но люди молодые, ощущая его присутствие и принимая за сокровище мудрости одни его проявления, рады бывают им, как находке, и, не исследуя его природы, спешат воспользоваться только его выражениями для це- {{перенос сноски|ref}}</ref>? Впрочем, если есть способ, позволяющий

<section begin="ref"/>лей эристических,—и тут уже не щадят никого и ничего. Это-то обличение молодости вызвало иронию Протарха. Впрочем, такой оборот речи встречается и в других местах сочинений Платона. Phaedr. р. 236 О<nowiki>; </nowiki>De Rep. I, р. 327 С. Подобное место и у Горация (Serm. 1, 4): Cui si concedere nolis, multa—veniat manus, auxilio quae sit mihi, nam multo plures sumus.<section end="ref"/>

к богам <ref>1) Людьми близкими к богам Платон называет не тех, которые находились в нравственно или родственно близких к ним отношениях, а тех, которые близки были к ним по времени, и потому служили первыми и вернейшими проводниками преданных ими уставов. В предметах, для понятия трудных или сомнительных, философия Платона вообще любила обращаться к преданиям, и свою самобытную идею обставлять историческими и мифологическими авторитетами,—в той мысли, что аборигены, жившие у самых источников мудрости, долженствовали быть мудрее поколений позднейших. Эту мысль Платона хорошо высказал Цицерон (Tuscul. I, 1<ref>2) Предел—πέρας—есть форма неделимого, или такое начало, которым беспредельное, ἄπειρον, ограничивается в отдельных, бесформенных и бесконечно многих его моментах, и чрез то превращается в ряд чисел или реальных величин. Поэтому ἄπειρον есть такое начало, в котором заключается многое, τὰ πολλὰ, без числа и без Форм, следовательно— без вещей: это—беспредельное в том смысле, что в нем нет никакой предельности или определенности; стало быть, нет ничего, на чем можно было бы остановиться мыслью, как на неделимом.</ref>: antiquitas, говорит он, quo propius aberat ab ortu et divina progenie, hoc melius ea fortasse, quae erant vera, cernebat. То же Leg. П, 11. 27: iam ritus familiae patrumque servare, id est, quoniam antiquitas proxime accedit ad deos, a diis quasi traditam religionem tueri. При этом не бесполезно иметь в виду слова и самого Платона в Тимее (р. 40 D): περὶ δὲ τῶν ἄλλων δαιμόνων εἰπεῖν καὶ γνῶναι τὴν γένεσιν μεῖζον ἤ καθ’ ἡμᾶς, πειστέον δὲ τοῖς εἰρηκόσιν ἔμπροσθεν, ἐκγόνοις μὲν θεῶν οὔσιν, ὡς ἔφασαν, σαφῶς δέ που τοὺς γε αὐτῶν προγόνους ἐιδόσιν.</ref>, передали сказание, что сущее, называемое всегдашним, состоит из одного и многого, и что ему прирожден!—предел и беспредельность 2). Поэтому мы, украшенные такими приобретениями, каждый раз бываем настроены искать все одной идеи всего и полагать, что найдем ее, так как она там есть. Поняв же ее, мы потом смотрим, нет ли в ней одной как-нибудь двух, а не то—трех, или какого либо другого числа, и с каждою единицею этих чисел <ref>3) И с каждою единицею этих чисел, по-гречески читается— {{перенос сноски|ref}}</ref> поступаем опять таким

<section begin="ref"/>καὶ τῶν ἕν ἐκείνων ἕκαστον: Фраза, очевидно, поврежденная, и филологи стараются восстановить ее различным образом. Более правдоподобным кажется мне исправление ее, делаемое. Штальбомом, который полагает, что эту фразу надобно читать: καὶ τῶν ἐν ἐκείνω ἕκαστον.<section end="ref"/>

''Сокр.'' Но если, друг мой, возьмешь ты численно количественные и качественные расстояния в голосе остром и тяжелом, и пределы этих расстояний, и все происходящие из них соединения, какие замечены и нам, последующим, переданы предшественниками, и назовешь это гармонией <ref>1) Из интервалов между звуками, также из пределов каждого звука и отношений его, происходят συστἡματα, называвшиеся у древних гармонией, {{перенос сноски|ref}}</ref>; да возьмешь и другие такие же свойства, бывающие

<section begin="ref"/>то есть композицией разных звуков; потому что гармония у греков была не просто всякое сочетание низких и высоких звуков, как говорит Бекк (De metris Pindari р. 203, vol. 1 edit. Part. И), но заключала в себе разные роды модуляций и мотивов, к которым подбираемы были звуки. Отсюда происходила гармония дорийская, Фригийская, лидийская и друг. Ptolem. Harm. II, 6. Cicer. Tuscul. 1, 18: Harmoniam ex intervallis sonorum nosse possumus<nowiki>;</nowiki> quorum varia compositio etiam harmonias efficit plures.<section end="ref"/>

''Сокр.'' Стало быть, мне не должно ожидать ничего страшного, как скоро так говоришь ты; потому что сказанное тобою «если хочешь» избавляет меня от всякого страха в отношении к каждому положению <ref>2) Протархова уступка: «если хочешь как иначе распутать теперешние недоумения», тотчас напоминает Сократу о прежней угрозе слушателей не {{перенос сноски|ref}}</ref>. Притом на этот

<section begin="ref"/>отпускать его домой. Соображая это «если хочешь», он говорит: «стало быть мне не должно ожидать ничего страшного»,—а потому местоимение мне поставляет с членом—τὸν ἐμέ, указывая этим на себя тогдашнего, когда ему грозили. Об употреблении личных местоимений с членом см. Dionys. Thrax, ар. Valckenar. ad Ammon. р. 201; А р о 11 о n. De pronom. р. 275·, De syntax. 1, 28, p. 65 edit. Sylburg.<section end="ref"/>

''Прот.'' Понимаю: ты, кажется, говоришь, что, по смешении, совместно в них произойдут некоторые бытности <ref>3) Некоторые бытности,γενέσεις τινάς. Слово γένεσις, рождение, я перевожу словом бытность потому, что рождение вещи у Платона по- {{перенос сноски|ref}}</ref>.

<section begin="ref"/>нимается, как результат ограничения беспредельного пределом; а в таком случае вещь на языке философском иесть τὸ γενόμενον, или Сытное.<section end="ref"/>

''Сокр.'' Откуда же, любезный Протарх, наше тело взяло ее, если телу всего не пришлось быть одушевленным и иметь то самое, что есть в этой,—иметь даже в степени гораздо превосходнейшей <ref>1) Сократ ведет свое доказательство так:&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; наше тело все, что в нем есть, заимствует из космоса; но в нашем теле есть и душа: откуда же взялась она? Если бы вселенная не была одушевлена, то и в человеке не было бы души. Это значит, что человеческие души суть некоторые частицы, взятые от божественного ума вселенной. Такое учение, очевидно, имеет характер пифагорейский, Cicer. Tuse. У, 13: humanus autem animus, decerptus ex mente {{перенос сноски|ref}}</ref>?

<section begin="ref"/>divina, cum nullo alio nisi cum ipso deo comparari potest. De senect. c. 21. audiebam Pythagorum Pythagoreosque—nunquam dubitasse, quin ex universa mente divina delibatos animos haberemus. В этом именно смысле излагает свое учение и сам Сократ у Ксенофонта (Memor. 1, 4, 8): «Ты думаешь, что в тебе есть нечто разумное, а вне тебя нигде нет разума? Между тем знаешь, что тогда как земли много, в твоем теле—малая ее часть; тогда как жидкости много, у тебя ее немного; тогда как все велико, неделимое твое мало, и тело у тебя устроено из взятых от него частей. Одного ли только ума нет нигде, и ты будто случайно как-нибудь схватил его? Тебе кажется, что эта неизмеримая величина, это бесконечное множество, получило такую стройность от какого-то неразумия?»—Там же (IV, 3, 14): ἀλλὰ μὴν καὶ, ἀνθρώπου γε ψυχὴ, ἥ, ἐίπερ τι καὶ ἄλλο τῶν ἀνθρωπίνων, τοῦ θείου μετέχει, ὅτι μὲν βασιλέυει ἐν ἡμῖν, φανερόν, ὁρἄται δὲ οὐδ’ αὐτἡ.<section end="ref"/>

''Прот.'' Думаю-таки, восполнения <ref>2) Думаю-таки, восполнения,οῖμαι μὲν πληρώσεως. О значении частицы μὲν в речи вопросительной см. Charm. р. 278 С. Гораздо труднее подметить ее значение, когда она употребляется при ответах и соответствует Латинскому quidem. В таких случаях μὲν, равно как и quidem, имеет легкий оттенок уступки, который, кажется, может быть выражаем нашею частицею таки.Legg. III, in.: οῖμαι μὲν, ἀπὸ χρόνου μἡκους, думаю-таки,—от продолжительности времени; De Rep. IV, p. 423 B: οἶμαι μἐν, ἥν δ’ ἐγώ, κ. τ. λ., думаю-таки, сказал я, и т. д. Герман (ad Viger. p. 841) говорит об этом иначе: если после μὲν не следует δὲ, то, по его мнению, надобно подразумевать или одно это δὲ, или целое положение, сопровождаемое частицею δὲ. Но употребление не оправдывает Германова мнения. Sophist. р. 231 D: δοκῶ μὲν γάρ, τὸ πρῶτον εὑρέθη,—ведь мне кажется-таки, что первое найдено. {{перенос сноски|ref}}</ref>.

<section begin="ref"/>вещь, которой не имеем и которою хотим восполниться. Поэтому мы желаем чего-то противного тому, чем впечатлены. А так как нам и чувствовать нельзя ничего, что не сделало на нас впечатления, и вспомнить невозможно ни о чем, чего никогда не чувствовали: то явно, что душа к мысли о восполнении приводится памятью, и что самое желание возбуждается не в теле, а в душе.<section end="ref"/>

''Сокр.'' А если, сын того мужа <ref>2) Такое же обращение делает философ De Rep. II, р. 368 А: ῶ παῖδες ἐκείνου τοῦ ἄνδρος. Этою шуткой мог он затрагивать как Филеба, который имел привычку называть своих учеников словим παῖδες, так и Протарха, который следовал его образу мыслей; а следовавших кому-нибудь во взгляде на вещи или в роде занятий обыкновенно называли παῖδάς τινος. Так, Legg. р. 769 В: παῖδες ζωγράφων. Дальнейшими же словами Сократ вежливо обличает своих собеседников в том, что прежде они сами сознавали справедливость его положений, а теперь отказываются от прежнего своего убеждения. «Мне кажется, Филеб, что Сократ говорит это прекрасно, сказал тогда Протарх, р. 17 Е.— «И мне тоже кажется», подтвердил Филеб; «но к чему же теперь высказана нам эта мысль? С каким намерением?» — «А ведь Филеб правильно спросил нас об этом, Протарх», примолвил Сократ.— «Конечно, и отвечай-таки ему», сказал Протарх.—Потом, когда Сократ раскрыл этот предмет, Филеб заметил: «в настоящей речи, как и в сказанной немного прежде, мне недостает того же.»—А Сократ на это: — «к чему, то есть, опять говорится это, Филеб?»—Филеб же отвечал: «да, об этом давно уже спрашиваем мы—я и Протарх.»—Имея в {{перенос сноски|ref}}</ref>, понадобится рассмотреть, идет ли это к сказанному прежде?

<section begin="ref"/>виду эти слови своих собеседников, Сократ теперь шутливо замечает им, что все, им сказанное, вызвано было их вопросами, и что решение этих вопросов они тогда одобрили, а теперь длинные те рассуждения бросают в сторону, как будто бы они к делу не относятся.<section end="ref"/>

''Сокр.'' Ухватимся же за него тем более <ref>2) Сократ учит, что и комедия возбуждает удовольствие, смешанное с скорбью, и доказывать свое положение начинает определением зависти или злорадства. Злорадство, говорит он, есть болезнь души, состоящая в том, что душа радуется чужому несчастью: отсюда, по его мнению, можно {{перенос сноски|ref}}</ref>, чем оно темнее, чтобы всякому легче было узнавать смесь скорби ч удовольствия и в других чувствованиях.

<section begin="ref"/>объяснить природу чувства комического. Из множества свойственных человеку слабостей, немаловажна слабость незнания себя. По незнание себя бывает троякое,—по числу трех благ, к которым люди обыкновенно стремятся: т. е., незнание по отношению к богатству, телесной красоте и душевной добродетели или мудрости; ибо человек, ослепленный ложным о себе понятием, почитает себя или богаче, или красивее, или умнее, чем каков он на самом деле; и это есть одно из величайших зол. Кроме сего, для уразумения того смеющегося злорадства, надобно еще людей, водящихся ложными о себе понятиями, различать в двух отношениях: одни при этом бывают сильны и могущественны, а другие только горды, на самом же деле слабы, бессильны. Посему эти смешны, а те—жестоки и, по незнанию себя, соединенному с могуществом, бесстыдны. Ведь смешны в самом деле люди; если они гордятся своими благами и, в то же время, подвергаясь насмешкам, по слабости и невежеству не могут отмстить за себя; а которые надмеваются высоким о себе понятием и вместе могущественны, так что могут вредить другим, тех мы называем жестокими и бесстыдными. Отсюда видно, каким образом в комедии бывает смешение приятных и неприятных чувствований. Злорадство есть несправедливая радость о зле тех, которым мы должны желать добра. Стало быть, злорадствуя другим, мы смеемся над человеческим невежеством, которым ослепленные люди ложно судят о своих благах, и в этом находим удовольствие. Но так как злорадствующий другому носит в своем сердце скорбь, то не может быть, чтобы в то же время, когда от смешного чувствуется удовольствие, он вместе с тем не чувствовал и скорби.—Таково изложенное здесь содержание Платонова учения о комическом удовольствии. Но оно, кажется, могло бы быть яснее изложено применительно к вышепоказанному происхождению удовольствия в чесотке. Злорадство есть внутреннее воспаление души: комедия есть чесание, вызывающее это воспаление наружу; а такой вызов внутреннего зла наружу сопровождается удовольствием.<section end="ref"/>

''Сокр.'' Во первых, в отношении к деньгам, думая, что он богаче, чем в самой своей <ref>2) Чем в самой своей сущности,ἢ κατὰ τὴν αὐτῶν οὐσίαν. Здесь αὐτῶν в числе множественном относится к субъекту ἕκαστον числа единственного. Поэтому Стефан, вместо πλουσιώτερον, советовал писать πλουσιωτέρους. Но после ἕκαστος ссылающееся на него относительное местоимение чаще всего поставляется в множественном. Matthias,Gr. Gr. § 302. Legg. VI, p. 754 D: πρῶτον μὲν φύλακες ἔστωσαν τῶν νόμων, ἔπειτα τῶν γραμμάτων, δι’ ῶν ἄν ἕκἀστоς ἀπογράψῃ τοῖς ἄρχουσι τὸ πλῆθος τῆς αὐτῶν οὐσίας. {{перенос сноски|ref}}</ref> сущности.

<section begin="ref"/>В этом значении нередко употребляется и латинское veritas. См. Gronovii Observatt. IV, 7·, Spalding. ad Quint. ИП, p. 593.<section end="ref"/>

''Сокр.'' Да, конечно, не вдруг ясным представится то, что я говорю; надобно постараться объяснить. Под красотою Форм я пытаюсь теперь понимать не то, что хотят понимать многие, например, красоту животных или какой-нибудь живописи. Моя речь—о чем-нибудь прямом и круглом, и в числе подобных предметов—о тех, которые делаются при помощи циркулей: о плоскостях и твердых телах, построяемых по правилам и наугольникам, если ты понимаешь меня <ref>2) Из Фигур Сократ относит сюда прямое, например, прямую линию и ἐυθύγραμμον σχῆμα, и круглое, также плоское и твердое. Эти Формы казались Платону первичными и постоянными, которые созерцающему уму должны были доставлять удовольствие чистое. Τὸ εὐθύ, конечно, не могло {{перенос сноски|ref}}</ref>. Это прекрасно,

<section begin="ref"/>быть принимаемо иначе, как за нечто простейшее и потому начальное. То περιφερές у Пифагора и Платона отличалось достоинством высочайшего совершенства. Diog. Laert. Vifc. Pythag. 19, 35; Plat. Tim. p. 33 B. Τὰ ἐπίπεδα καὶ στερεά, — например, квадраты, треугольники, кубы, конусы, цилиндры,— не заключают в себе также ничего, кроме тех простых начал.—Но каким образом все такое могло доставлять уму много удовольствия? Этот вопрос решается в Тимее (р. 52 D sqq.), где говорится, что весь мир устроен Богом по законам соотношения чисел и Фигур.<section end="ref"/>

''Сокр''. Не справедливо ли я думаю, что у нас одна сторона знания наук есть художническая, а другая—образовательная и питательная <ref>2) Содержание начинающегося здесь исследования таково. Есть два рода искусств и наук: один имеет в виду деятельность и относится к нуждам жизни,—посему называется δημιουργικὸν или χειροτεχνικόν<nowiki>; а другой занимается образованием и дисциплиною. Потом—из искусств ремесленных—одни больше в связи с знанием, другие меньше, и от того бывают или чище, или менее чисты. Первые берут в помощь математику, арифметику, науку измерения и взвешивания; а последние оставляют это пособие, и потому основываются на догадках и навыке. Но и самые математические науки распадаются на два отдела; ибо бывают либо народными, и прилагаются к исчислению и измерению предметов частных, либо восходят выше и исследуют самые основания чисел, весомостей и Фигур. Первые суть практические, а последние— теоретические, более приближающиеся к достоинству знания. Надобно конечно согласиться, что эти науки очень точны; однако ж далеко выше всех их стоит наука, рассматривающая истинно сущее, всегда себе равное, и некоторым образом заключающая в себе все другие науки. Это не есть искусство ораторское, которым хвастаются софисты, а то, которое ведет душу к познанию истины. Многие люди, ища истины, останавливаются на мнениях и суждении о вещах видимых. Но таким образом приобретается не познание истины, которая неизменна, постоянна, вечна, а понятие о том, что бывает,</nowiki> {{перенос сноски|ref}}</ref>? Или как?

<section begin="ref"/>изменяется и исчезает; но это недостойно имени истинного знания. Отсюда философ выводит порядок всех наук и искусств, и устанавливает его так: первое место дает философии и диалектике, второе—наукам математическим более чистым, третье—математике народной, четвертое—искусствам мастерским, пользующимся науками математическими, пятое же наконец—тем, которые совершенно чужды математической точности и изучаются одним упражнением и навыком. Об этом предмете говорится также Phaedr. р. 248 E sqq.; Politic. р. 278 А sqq.·, De Rep. VII, р. 521 С sqq.,—X, р. 602 sqq.; Gorg. р. 451 С sqq.<section end="ref"/>

''Сокр.'' Не в том ли смысле надобно понимать эти твои слова, что многие искусства и все, которые трудятся <ref>1) Разумеются те многие искусства и науки, о которых упоминалось прежде, которые вращаются в кругу предметов, доступных чувствам, и если про- {{перенос сноски|ref}}</ref>

<section begin="ref"/>стираются до тонкостей, то поднимают ум к высшей области и возбуждают силу мышления, хотя чрез это не делаются еще наукою, достойною своего имени, не приобретают того, что называется знанием—ἐπιστήμη. De Rep. У, р. 477 С; VI, р. 511 В, С, D; VII, р. 533 D sqq. Все эти науки трудятся, πεπόνηνται<nowiki>; а </nowiki>πονεῖσθαι значит выносить—особенно в мастерстве—тяжкия работы, подобно Омировым циклопам, доившим овец и коз (Odyss. ί, ν. 250, 310, 343): но все они занимаются только мнениями и из круга мнений не выступают.<section end="ref"/>

Сладостный нектар подносит, черпая кубком из чаши. {{перенос сноски|ref}}</ref>, Протарх,—Дионис ли это, Ифест, или кто другой из богов получил такую честь смешения,—будем смешивать.

<section begin="ref"/>А Дионис, как производитель вина, конечно, умел различным образом растворять его. Это—простейшее объяснение места; но Платон с именами Диониса и Ифеста мог соединять также значение аллегорическое. Мнение позднейших платоников об этом можно читать у Олимпиодора.<section end="ref"/>

''Сокр.'' Будет ли достаточно его знание, если он разумеет божественный круг и самую божественную сферу, а этой человеческой сферы и этих кругов не знает <ref>3) Божественный круг и самую божественную сферу, по-гречески: κύκλου μὲν καὶ σφαίρας αὐτῆς τῆς θείας. Это ограничение τῆς θείας относится не к одному σφαίρας, но и к κὑκλου. Κὑκλον и σφαῖραν τὴν θείαν надобно, понимать в значении идеи, определяющей собою горизонт, в котором ум может созерцать предметы божественные. Идея умственного горизонта справедливо называется божественною·, потому что заключающиеся в нем {{перенос сноски|ref}}</ref>,

<section begin="ref"/>вещи не подлежат чувствам. Phaedon, р. 80 А: σκόπει δὴ, ἔφη, ὦ Κέβης, εἰ ἐκ πάντων τῶν εἰρημένων τὰ δὲ ἡμῖν ξυμβαίνει, τῷ μὲν θείῳ καὶ ἀθἀνά τῳ καὶ νоητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀεὶ ὡςαύτως κατὰ ταὐτὰ ἐχοντι ἑαυτῷ ὅμοιότατον εἶναι ψυχή, κ τ. λ. Отсюда уже само собою явно, что разумеется под Сферою человеческою и что такое—круг человеческий. Это—тот горизонт, в котором действуют наши чувства, что выражают и прибавленные здесь указательные местоимения ταύτην и τοὑτους.<section end="ref"/>