Федр (Платон; Карпов): различия между версиями

''Сокр.'' Клянусь Ирою, прекрасное убежище! Этот явор очень развесист и высок; рост и тень этого агнца <ref>3) Агнец непорочный, или просто агнец (vitex), есть душистое растение из рода кустарников. В древности девицы устилали им свои постели, для сохранения чистоты и непорочности. Euslath. in Odyss. k. p. 367. 369. Следующие слова: и какая сила цвета, καὶ ὡς ἀκμὴν ἔχει τῆς ἄνθης, надобно разуметь в значении именно силы, а не количества. Что же касается до ὡς, то Аст и Штальбом вовсе не справедливо принимают его в этом месте за ὅτι οὔτως. Ἀκμὴ имеет здесь смысл прилагательного, или причастия, т. е. показывает высокую степень напряжения цветности, как бы сказано было: ὡς ἀκμαῖα, или ἀκμάζουσα ἐστὶ ἡ ἄνθη. Поэтому ὡς, как обыкновенно пред прилагательным и наречием, соответствует латинскому quam и служит к усилению значения того имени, или наречия, пред которым поставляется, так что выражению сообщает почти тон восклицания. Подобное место см. Protag. р. 323 D: ὡς χάριν σοὶ ἔχω. Следующее за этим ὡς ἄν, кажется, не представляет никакого затруднения: ὡς пред глаголом значит чтобы; но так как после него надлежало бы стоять наклонению неокончательному, а смысл речи требует желательного, то к ὡς прибавлено ἄν.</ref> {{перенос|пре-|восходны}}

{{перенос2|пре|восходны}}, — и какая сила его цвета! Он может распространять благовоние по всему месту. Или опять,—этот текущий из-под явора игривый источник столь холоден, что вода его даже и для ноги ощутительна. Судя по девическим изображениям и статуям можно полагать, что это место было посвящено каким-нибудь нимфам и Ахелою. Сверх того, если угодно, как приятен и усладителен здесь ветерок! его летний шелест вторит хору кузнечиков. Но всего роскошнее эта мурава; легкая покатость ее обещает склоненной голове удобное положение. Отличный проводник ты, любезный Федр!

''Федр.'' Что касается до этого, друг мой, то ты {{перенос|набе-|жал}}

{{перенос2|набе|жал}} на свою же ловушку <ref>1) ''Ты'' набежал на свою же ловушку, εἰς τὰς ὁμοίας λαβὰς ἐλήλυθας — пословица, взятая от бойцов. Phileb. р. 13 В. Ἀνιέναι εἰς τὰς ὁμοίας λάβάς. Plut.Apophthegm. 186 D. Ἀλκιβιάδης ἔτι παῖς ὦν ἐλήφθη λαβὴν ἐν παλαίστρα, καὶ μη δυνάμενος διαφυγεῖν ἔδακε την χεῖρα τοῦ καταπαλαίοντος. Смысл этой пословицы соответствует выражению: ты сам подал повод. Plat. Legg. 682 Е: καὶ ὁ λόγος ἡμῖν οῖον λαβὴν ἀποδίδωσιν. Aristoph. Equitt. 837: ἐπειδη σοὶ λαβήν δέδωκεν. Aristid. Oratt. 1. T. II. p. 111: οὐκ εἰς τὰς ἴσας λαβάς ἤκομεν.</ref>: тебе не остается ничего более, как говорить, сколько можешь. А чтобы избавиться от необходимости вымышлять грубые остроты комиков <ref>2) Τὸ τῶν κωμῳδῶν φορτικὸν πρᾶγμα. Φορτικὸν πρᾶγμα—грубость, ругатвльство. Древние комики, для увеселения зрителей, выводили на сцену лицо в роде наших паяцов и заставляли их потчивать друг друга грубыми остротами. Федр указывает здесь на прежний свой разговор с Сократом р. 228—С.</ref> и меняться ими, то поберегись и не заставь меня повторить собственные твои слова: «Если я, Сократ, не знаю Сократа, то забыл и себя;» также: «хотел бы говорить, да жеманится.» Подумай-ка, ведь мы не уйдем отсюда, пока ты не выскажешь всего, чем, как признался, полна твоя грудь. Здесь мы одни в пустом месте; я сильнее и моложе тебя: так из всего этого ты поймешь смысл моих слов. Не дожидайся же принуждения, лучше говори по охоте.

''Сокр.'' Придите же, о музы Лигии <ref>3) Ἀγετε δή, ὦ Μοῦσαι λίγεαι. Слово λιγύς, как имя нарицательное, значит—острый, визгливый, крикливый, также гармонический; а как собственное,—Лигуриец. Древние поэты весьма часто называли муз Лигиями в том смысле, что они дают бытие гармонии звуков. Так, например, Стизихор (Eustath. II. ά. p. 10): Δεῦρ’ ἄγε, Καλλιόπεια λιγεῖα<nowiki>; </nowiki>ἄγε Μῶσα λιγεῖα. Но λιγύς прилагаемо было и к сиренам (''Hom''. Odyss. XII, 4<ref>4) Помогите мне начать свое слово, Ξύμ μοι λάβεσθε τοῦ μύθου, вместо ξυλάβεσθέ μοι τοῦ μύθου. Такое отделение предложной частицы от глагола явно</ref>, а иногда означало просто крикливость голоса (Eustath. ad. II. υ. 1040. 48), либо хитрость и увертливость лица говорящего (Hom. Iliad. 1, 248). Пользуясь такою много знаменательностью слова λιγύς, Платон, с целью посмеяться над пустословием и софистическими уловками Лизиаса, которого речь должна служить для него предметом подражания, свое воззвание к музам—ὦ Μοῦσαι λιγεῖαι —употребляет, кажется, в одном из последних значений. Это тем вероятнее, что слово λιγύς он производит также и от имени Лигуриец; а Лигурийцы, без особенной способности к музыке, были такие охотники петь, что даже и во время войны—одна часть их сражалась, а другая пела. Hermias. р. 84. Scliol. р. 314.</ref>, получившие это прозвание либо от вида своих песнопений, либо от музыкального поколения Лигурийцев,—придите и помогите мне начать свое слово 4), к произнесению которого {{перенос|принуж-|дает}}

{{перенос2|принуж|дает}} меня этот превосходный человек. Пусть друг его, и прежде казавшийся ему мудрым, теперь покажется еще мудрее.

У Римлян соответствует ей: similis'simili gaudet; а у нас: свой своему поневоле друг, или: рыбак рыбака видит издалека.</ref>,—потому, думаю, что равенство лет, располагая людей к подобным удовольствиям, чрез то рождает в них дружбу: впрочем, и их связь все-таки наконец насыщается. Но что сказать о необходимости, которая считается тяжелою для всякого и во всем? А между тем ею то, особенно, кроме неравенства лет, любящий связывает любимца. Старик, обращаясь с молодым, добровольно не оставляет его ни днем ни ночью, но возбуждается необходимостью и тревогою такой страсти, которая, посредством непрестанного прилива удовольствия, направляет к любимцу и его зрение, и слух, и осязание, и все чувства, так что, прильнув к нему, он — всецело к его услугам. И при всем том, последний-то какое получает отсюда утешение, какую радость, чтобы подобное препровождение времени не надоело ему до-крайности? Какая радость смотреть на старое и некрасивое лицо, обставленное всем прочим, о чем и говорить и слушать неприятно, да еще, по требованию необходимости, и прикасаться к нему? Что за удовольствие остерегаться {{перенос|ка-|раульных}}

{{перенос2|ка|раульных}}, подсматривающих за ним всегда и в отношении ко всем, слушать неблаговременных и приторных хвалителей, или принимать укоризны, которые и от трезвого несносны, а от пьяного, кроме того, еще срамны; потому что пьяный позволяет себе невыносимую и слишком откровенную дерзость?

''Сокр''. Но полагает не Лизиас, и не твоя речь, которую ты произнес моими, обвороженными тобою устами. Если Эрос есть то, что действительно есть,—именно бог, или нечто божественное; то он — не какое-нибудь зло. Между тем в обеих своих речах мы представили его чем-то злым. Стало быть, в отношении к нему наши речи согрешили. И глупость-то их довольно еще тонка: не заключая в себе на самом деле ни здравого смысла, ни уважения к истине, они еще тщеславились собою, будто дельные, и обманывали нас, как людей ничтожных. Итак, мне необходимо очиститься, друг мой. Древний же способ очищения тех, которые погрешили в учении о богах, известен был не Омиру, а Стизихору. {{перенос|Лишен-|ный}}

{{перенос2|Лишен|ный}} зрения за то, что порицал Елену, Стизихор не был так недогадлив, как Омир <ref>1) О Стизихоре имерейском, изобретателе τῶν παιδικῶν, или παιδιῶν, см. ''Mohnike'' Geschichte der Litteratur. T. I, p. 304 sq. Платон сравнивает двух поэтов-слепцов, Стизихора и Омира, предполагая, что оба они поражены слепотой за порицание Елены; только Стизихор скоро одумался и написал палинодию, отчего и возвратил зрение, а Омир этого не сделал. См. ''Isocr, ''Helen, p. 245, ed. Bekk.</ref>, но, обладая талантом музыкальным, тотчас узнал причину своего несчастья и немедленно сказал:

есть любовник, надобно быть более благосклонным к нелюбящему,—надобно будто бы потому, что первый находится в состоянии исступления, а последний—в здравом уме. Это было бы сказано хорошо, если бы исступление мы могли почитать просто злом: но оно иногда бывает даром Божиим, и в этом случае становится источником величайших благ. Например, хоть бы дельфийская провещательница и додовские жрецы, находясь в состоянии исступления, делали весьма много добра и частным людям, и вообще Греции, а в состоянии спокойного размышления—иди мало, или вовсе ничего. Если бы мы стали говорить о Сивилле и других, которые, обладая божественным даром пророчества <ref>1) ''Обладая божественным даром пророчества,''μαντικῇ χοώμενοι ἐνθέῳ. Μαντικήν ἕνθεον Платон противополагает τῇ παῤ άνθρώπῳ γιγνομένῃ. Так вообще древние различали предсказания. Iis igitur assentior, говорит Цицерон, (de divin. 1. 18), qui duo genera divinationum esse dixerunt, unum quod particeps esset artis, alterum, quod arte careret. Est enim ars in iis, qui noyas res conjectura persequuntur, veteres observatione dixerunt: carent autem arte ii, qui non ratione aut conjectura, observatis ac notatis signis, sed concitatione quadam animi aut soluto liberoque motu futura praesentiunt (quod et somniantibus saepe contingit et nonnunquam vaticinantibus per furorem). Поэтому ἡ μαντικἡ ἔνθεος у Платона далее (С) называется также θεῖᾳ ''μοίρᾳ ''γιγνομένη, (D) μανία ή ἐκ θεοῦ.</ref>, верно предсказали многим и много такого, что исполнилось в будущем, то нам пришлось бы говорить долго о том, что всякому известно. Впрочем, нельзя не сослаться и на свидетельство древних, которые, устанавливая значение имен, не почитали исступления чем-то постыдным, или бесчестным, иначе прекрасного искусства судить о будущем не назвали бы исступлением: видно оно хорошо (если дается Богом), когда получило такое имя. Между тем наши современники в слово μανική, по неопытности, вставили ''тав'' (τ) и предсказание у них стало μαντική <ref>2) И предсказание у них стало μαντιлή. Μανία есть корень слова μανικός; а от μανικὴ Платон производит μαντική, между тем как μαντική, очевидно.</ref>. Подобным образом, {{перенос|уга-|дывание}}

{{перенос2|уга|дывание}} будущего, совершаемое умными людьми по полету птиц и по другим знакам, древние называли οἰονοϊστικήν, так как οἰνοϊστική, происходит от διάνοια, и к человеческому мнению — οἰήσει присоединяет νοῦς и ἱστορία<nowiki>; а нынешние почтили это слово </nowiki>''омегою'' (ω) и говорят: οἰωνιστική''.'' Ну так—во сколько совершеннее и почтеннее пророчество в сравнении с птицегаданием, имя—с именем, дело—с делом, во столько исступление, даруемое Богом, по понятию древних, лучше здравомыслия, бывающего в людях. Случалось также, что когда какие поколения, вследствие древних от кого-нибудь угроз, подвергались болезням и величайшим бедствиям,—среди их являлось исступление и, пророчествуя, указывало, кому требовалось, избавление, прибегало к молитве и служению богам, удостаивалось очищения и освящения и возвращало здравие на время настоящее и будущее всякому, кто имел его, даже избавляло от страданий собственно исступленного и одержимого <ref>1) Собственно исступленного и одержимого, μανέντι τὲ καὶ κατασχομένῳ. Подсловом κατασχόμενος разумеется человек, одержимый высшим существом, или воодушевленный Богом до исступления, так что находится в состоянии страдательном. Сравн. ''Plat.'' Ion. р. 539 E. Men. р. 99 D. Symp. р. 215 С. ''Xenoph.'' Symp. 1, 19.</ref>. Третий род одержимости и исступления бывает от муз: овладевая нежною

Вот как много, да еще и более прекрасных дел производит исступление, когда оно ниспосылается богами Так мы не боимся его, и никакая речь не заставит нас своими угрозами избрать в друзья человека с рассудком, предпочтительно пред умоисступленным. Пусть она торжествует победу, доказывая, что боги не к добру посылают любовь в сердце любящего и любимого: мы {{перенос|до-|кажем}}

{{перенос2|до|кажем}} противное, что исступление дается богами для величайшего благополучия. Впрочем, люди сильные <ref>1) ''Люди сильные,'' δεινοῖς. О значении слова δεινὸς и о противоположности его слову σοφός см. Protagor. р. 341 А.</ref> нашему доказательству не поверят, а поверят ему мудрецы. Мы сперва вникнем в божественную и человеческую природу души и постараемся верно уразуметь ее в состоянии действия и страдания. Начало нашего доказательства— следующее:

есть прекрасное, мудрое, доброе и все тому подобное: то этим-то особенно питаются и возращаются крылья души; а от постыдного, злого и противного высшему они ослабевают и гибнут. Итак, великий вождь на небе, Зевс <ref>1) ''Итак, великий вождь на небе'', Зевс и проч... Этими словами начинается знаменитый Платонов миф, объясняющий образно, где находилась человеческая душа до своего пришествия в этот земной мир, что она там имела и чем наслаждалась, как и по какой причине удалилась из прежнего своего отечества, отчего всегда жаждет возвратиться в него и каким образок это для ней возможно. Нет сомнения, что отдельные черты, входящие в рассматриваемую теперь Философско-поэтическую картину Платона, заимствованы им из космологических представлений Филолая и Эмпедокла. Филолай, вместе с прочими Пифагорейцами, учил, что в средоточии мира находится алтарь Весты, а самый мир делил на две области: на область неизменяемости, простирающуюся от души мира (т. е. Весты) до луны, и на область изменяемости, лежащую между луною и землею (Stob. Ecl. 1 р. 422, 488). Подобно этому, и Эмпедокл принимал два мира: один мысленный, другой чувственный (Sturs. Emped. Agrig. р. 277 sq. 280 eq.). В Платоновом мифе мир чувственный представляется сферою, вращающеюся внутри мысленного; а точка созерцания того и другого утверждается в центре вселенной; так что горизонт Философа есть целое полушарие космоса. Предположив это, мы легко поймем смысл Платоновых образов и выражений. Двенадцать богов (потому что главных Греция признавала двенадцать, ''Paus''. Attic. 3, 40), которых колесницами, или видимыми знаками (вегикулами) древние обыкновенно почитали небесные светящиеся тела, едут от Весты, своей матери, души мира, и каждый, в сопровождении гениев и героев, вслед за Зевсом, совершает свой путь в пределах неба. Надобно заметить, что гении и герои здесь—не иное что, как души, по разумной своей природе) созданные Богом истинным и получившие бессмертие, а по телесной или неразумной—богами звездными, и в этом отношении смертные, жившие на различных звездах, согласно стихийным свойствам своих тел (Tim. р. 41). Окончив дело устройства вселенной)</ref> едет первый на крылатой своей колеснице, устрояя {{перенос|вез-|де}}

{{перенос2|вез|де}} порядок и объемля все своею заботливостью. За ним следует воинство богов и гениев, разделенное на одиннадцать отрядов; потому что одна только Веста остается в жилище богов, прочие же, в числе двенадцати, поставленные начальниками, предводительствуют каждый вверенным себе отрядом. И какое множество восхитительных зрелищ в пределах неба! Сколько там поприщ, по которым протекают блаженные боги, исподняя всякий свое дело! Следуют же они за Зевсом, поколику всегда хотят и могут; так как ненависть находится вне сонма богов. Но отправляясь на праздник и пир, они едут под высшее пространство небесного свода уже вверх по наклонной плоскости. Поэтому колесницы богов, послушные их управлению, катятся ровно и легко, а прочие—с трудом; потому что конь, причастный злу, не быв хорошо вскормлен возничими, как-то тяжел, порывается и тяготеет к земле. Отсюда в душе

раждается беспокойство и упорная борьба. Души, называемые бессмертными, достигнув вершины и вышедши вне неба, становятся на хребте его <ref>1) ''Вышедши вне неба'', ''становятся на хребет'' его, ἕξω πορευθεῖσαι ἔστησαν ἐπὶ τῷ τοῦ ''οὐρανοῦ νώτῳ.'' Некоторые истолкователи этого выражения полагали, что периферию чувственного мира Платон почитал чем-то твердым, и боги выходили из нее сквозь отверстие: истолкование нелепое и ни на чем не основанное! Слово νῶτον употреблено здесь, очевидно, в значении метафорическом, как, напр., У Омира (II. II, 159): εὐρέα νῶτα θαλάσσης. А как разумел Платон периферию, или предел чувственного мира, ясно видно из его учения в Федоне (109С): «Самая чистая земля стоит под чистым небом, и небо, усеянное звездами, у многих, занимающихся этим предметом, называется также эфиром, которого осадок есть все, стекающее в земные впадины.»</ref>. Стоя на нем, они вращаются вместе с орбитою и созерцают за-небесное. Места за-небесного, вероятно, не воспевал никто из здешних поэтов и никогда не воспоет, как надобно. Оно таково — осмелимся уже высказать истину, особенно когда говорим об истине — оно есть существо бесцветное, необразное, неосязаемое, действительно сущее и созерцаемое одним правителем души—умом; род истинного знания только около его имеет свое место <ref>2) Род ''истинного знания только около его''(т. е. действительно-сущего, περὶ τὴν οὐσίαν ''ὄντως'' οῦσαν) ''имеет свое место.'' К истинному знанию Платон относит рассудительность, справедливость и проч., и все это — в смысле безусловном. Что же будет то, около чего имеют свое место идеи безусловных совершенств?—Это истинно-сущее. Пред судом народной религии Платон не решается назвать истинно-сущее Богом.</ref>. Итак мысль бога, питающаяся умом и чистым ведением, и мысль всякой души, любящей принимать должное, радуется, что по временам видит сущее, и, усматривая истину, насыщается и наслаждается ею, пока вращающаяся орбита не придет опять в то же положение. Во время этого кругооборота, она созерцает справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, и не такое, какое рождается, или заключается одно в другом, как это бывает теперь у нас, но знание, находящееся в истинно-сущем. Насладившись созерцанием и других истинно-сущих предметов, она снова пускается во {{перенос|внутрен-|ность}}

{{перенос2|внутрен|ность}} неба и идет домой. По возвращении же ее, возничий, поставив коней к яслям, дает им амвросии и сверх того поит их нектаром. Такова жизнь богов. Что же касается до прочих душ, то одни из них, наилучше следуя за богом и подражая ему <ref>1) одни из них, наилучше следуя за богом и подражая ему, и пp. θεῷ ἐπομένη καὶ οἰκασμένη, то же, что ὁμοιοῦσα. Подражание богу было нравственным началом философииПифагора и Платона.</ref>, выникают головою возничего во внешнее место <ref>2) Т. е. возносятся в мир мысленный только идеями ума, которыми они необходимо соединены с истинно-сущим, а не раздражительною и пожелательною своею частью.</ref> и увлекаются также орбитою, но обеспокоиваемые конями, с трудом созерцают сущее; а другие то выникают, то опускаются, и насилуемые конями, иное видят, иного — нет. Некоторые же наконец, сколь ни сильно хотят они подняться вверх, от слабости погружаются, падают стремглав <ref>3) Т. е., от преобладания пожелательной стороны/ души, до того становятся слабы умственно, что в область мира духовного не выникают даже и головою возничего, никогда не мыслят о предметах жизни высшей, но постоянно влекутся к чувственному, и притом опережая одна другую; потому что в этом состоянии всякой хочется скорее облечься в Формы земной жизни·</ref>, попирают, давят друг друга и стараются войти в мир явлений одна прежде другой. Отсюда — волнение, толкотня и чрезвычайный пот. Многие из них при этом случае, от глупости возничих, делаются калеками <ref>4) Это выражение хорошо объясняется в VII книге Платонова «Государства» (р. 535 D), где значение хромой души определяется по аналогии хромого тела.</ref>, многие много ломают перьев, а все вообще, после таких трудов, остаются непосвященными в созерцание сущего и идут питаться пищей мнения <ref>5) Под именем мнений Платон обыкновенно разумеет человеческие познания, немеющие взаимной связи и потому непрестанно изменяющиеся. Он поставляет их в противоположность с познаниями философа, которые всегда находятся в зависимости одно от другого и составляют гармоническое целое. Понятие о мнении, поколику оно есть достояние земнородных, Платон мог заимствовать у Парменида, который говорит: δόκος ἐπὶ πᾶσι τέτεκται. Sext. Emp. adv. Math. VII, 49, 116.</ref>. Но отчего это великое

стремление видеть поле истины, где она находится? Оттого, что приличная пища благороднейшей части души добывается только с той пажити, и природа пера, облегчающая душу, питается только тою пищей. Да таково и определение Адрастеи <ref>1) Адрастея собственно значит неизбежность (от δράω), олицетворение непреложных законов природы. У Гераклита, в более обширном смысле» она называется ειμαρμένη. ''Plut''. de pl. phil.1,28.</ref>, что, следуя по стопам бога и отчасти видя истину, душа до другого кругообращения остается безопасною <ref>2) Здесь указывается на то же периодическое движение неба, о котором сказано выше р. 247 В.</ref>, и если всегда может делать то же, то вред никогда к ней не приражается. Напротив, когда, не имея силы следовать за богом, она ничего не видит и, подвергшись какому-нибудь бедствию, помрачается забвением и злом, так что отяжелевает и, отяжелев, роняет перья и падает на землю: тогда опять закон —при первом рождении не поселять ее ни в какую животную природу <ref>3) Платон предполагает, что рождение души, или проявление ее в теле, сообразно периодическому движению неба, должно повторяться до бесконечности, причем душа всякий раз будет облекаться в телесные Формы такого существа, которому она нравственно уподоблялась в течение прежнего периода. А что при первом рождении закон не позволяет поселять ее в природу животную, причина заключается в том, что разумная ее часть сотворена Богом, следовательно не может не стремиться к небу.</ref>, но много созерцавшую вводить в зародыш человека, имеющего быть или философом, или любителем прекрасного, или каким музыкантом, или эротиком <ref>4) Так как основание блаженства душ, по учению Платона, есть созерцание истины, то этим самым основанием определяются и степени блаженства их. Само собою разумеется, что в таком случае философ-любитель истины есть существо счастливейшее. Но почему в этот храм счастья вводится музыкант, а особенно ἐρωτικός?—Потому, что гармония, в обширном смысле, т. е. музыка природы, стройное соотношение вещей, есть предмет Философского созерцания. На этом основании философию Платон называет также τὴν μεγίστην μουσικήν. Phaedon. p. 61 A. Почти в таком же смысле разумеет он и слово ἐρωτικός. Быть почитателем любви на его языке значило созерцать прекрасное в Формах, к кодону бы роду лиц или</ref>, вторую за тем — в будущего законного {{перенос|госу-|даря}}

{{перенос2|госу|даря}}, либо в военачальника, либо в правителя; третью — в политика, в домостроителя, или в промышленника; четвертую — в трудолюбивого гимнастика, либо в будущего врачевателя тела; пятую — в человека, имеющего вести жизнь прорицателя, или посвященного; шестая будет прилична поэту, или иному мимику, седьмая — художнику, либо земледельцу; восьмая — софисту, или народному льстецу; девятая—тирану. И во всех этих состояниях,— живя праведно, она получает лучшую участь, а неправедно, — худшую. Но в состояние, из которого вышла, каждая возвратится не прежде, как чрез десять тысячь лет <ref>1) Десятью тысячами лет Платон определяет также время или период существования мира (см. ''Holsten. Ritterhus''. ad Porphyr, de vita Pythag. p. 24). Это мнение заимствовано, кажется, у Египтян: по крайней мере Геродот (11, 113, ''Creutz''. comment. Herod. P. 1, p. 317) свидетельствует, что период души мудрой Египтяне, как и Платон, определяли тремя тысячами лет.</ref><nowiki>; потому что до того времени не окрылится, — разве то будет душа человека, без хитрости философ-</nowiki>

ствующего <ref>1) Без ''хитрости философствующего. ''Φιλοσοφεῖν ἀδόλως, по мнению Филона (T. II) р. 388), τὴν θεωρίαν ἄνευ πράξεως πολιτικῆς ἀγαπῆσαι, καὶ πάντα τὰ ἄλλα παῤ σὐδὲν ἔχειν, καὶ ταῖς καθαρτικαῖς ἀρεταῖς ἑαυτὸν παραδοῦναι, καὶ πρὸς μόνην τὴν ἱεράν τελείωσιν ἄγεσθαι: изъяснение, очевидно, в духе александрийской школы. Философствовать без хитрости значит стремиться к истине, не принаровляясь к определенным мнениям человеческим и не ограничиваясь расчетами житейскими.</ref>, или философски-любящего <ref>2) ''Философски-любящего, ''παιδεραστήσαντος μετὰ φιλοσοφίας. Παιδεραστεῖν принимается здесь отрешенно. Предмет этой любви есть сама философия, или стремление к божественной истине. Так в другом месте (Gorg. р. 482 А) Сократ называет философию τὰ ἑαυτοῦ παιδικά.</ref>. Такие души, если они трижды сряду избирали одну и ту же жизнь <ref>3) Платон приписывает душе свободу избирать себе то или другое состояние в новом периоде жизни. В этом отношении οὐχ ἡμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ’ ''ἡμεῖς'' δαίμονα αἰρήσεσθαι, говорит он (de Rep. X, 617 D). Впрочем, ''πρῶτος ὁ'' λαχῶν, ''πρῶτος'' αἰρείσθω βίον ''ᾧ'' ξυνέσται ἐξ ἀνάγκης, т. е. свобода будет ограничиваться качествами жизни предыдущей и постепенно превращаться в необходимость. Что особенно нравилось человеку в первом периоде бытия, того будет желать он и во втором.</ref>, в третьем, тысячелетнем кругообороте наконец окрыляются и в трехтысячном году отходят; прочие же, совершив первый период, являются на суд и, по приговору суда, одни из них, сошедши в подземные жилища, получают там наказание, а другие возводятся судом на некое небесное место и живут применительно к тому, как жили в образе человека. В тысячном же году, те и другие отправляются для получения и избрания второй жизни, и—избирают, какую каждая хочет. Тогда человеческая душа переходит и в жизнь животного, а из животного, бывшая некогда человеческою,—опять в человека; потому что никогда не видавшая истины не получит этого образа. Ведь человек должен познавать истину под Формою так называемого рода (εἶδος) % который {{перенос|состав-|ляется}}

{{перенос2|состав|ляется}} из многих чувственных представлений, приводимых рассудком воедино; а это делается чрез воспоминание о том, что душа знала, когда сопровождала бога, и, презирая все, называемое ныне существующим, приникала мыслью к истинно-сущему. Потому-то достойно окрыляется только мысль философа, так как его воспоминание, по мере сил, всегда направлено к тем предметам, к которым направляясь, сам бог есть существо божественное. Такими-то воспоминаниями пользуясь правильно, человек достигает полного освящения и один бывает истинно-совершен. Правда, чуждый житейских забот и преданный божественному, он терпит укоризны толпы, как помешанный: но толпа не замечает, что он в энтузиазме.

теперь называется телом, и которою мы связаны, как улитки. Итак, да припишется это воспоминанию, что, при его посредстве, жажда тогдашнего произвела ныне такое длинное рассуждение. Что же касается до красоты, то она блистала, как сказано, существуя еще там,—с видениями; пришедши же сюда, мы заметили живость ее блеска и здесь, и заметили это яснейшим из наших чувств. Ведь между телесными чувствами, зрение слывет у нас самым острым, которым однако ж разумность не постигается; иначе она возбудила бы сильнейшую любовь, если бы могла представить зрению столь же живой образ себя и все достойное любви в себе. Ныне этот жребий принадлежит одной красоте; ей только суждено быть нагляднейшею и любезнейшею. Впрочем, не новопосвященный <ref>1) ''Неновопосвященный'', μὴ νεοτελὴς, противополагается здесь не тому, кто посвящен недавно, а тону, кто еще не посвящен в тайны божественных видений, следовательно не помнит красоты небесной; иначе, от созерцания земного ее блеска тотчас переносился бы мыслью к идеальному ее величию.</ref>, или развратный не сильно стремится отсюда туда—к красоте самой в себе, когда на ком-нибудь здесь видит ее имя: он смотрит на нее без уважения и, ища удовольствия, решается всходить по обычаю четвероногого и осеменять ее. Думая о сладострастии, он не боится проводить жизнь в наслаждении, несообразном с природою. Напротив, только что посвященный, созерцавший много тамошнего, при взгляде на богообразное лице, хорошо отпечатлевшее на себе красоту, или какую-нибудь бестелесную идею, сперва приходит в трепет <ref>2) ''Приходит в трепет'', ἔφριξε, выражение взято от священного трепета, объемлющего новопосвященных. Отсюда — ὄργια φριχτά θεῶν. ''Orph. ''Argon, у. 469.</ref> и объемлется каким-то страхом тамошнего; потом, присматриваясь, чтит его, как бога, и если бы не боялся прослыть очень исступленным, то своему любимцу приносил бы жертвы, будто священному изваянию, или богу. Это видение красоты, как бы чрез действие страха, изменяет его, {{перенос|бро-|сает}}

{{перенос2|бро|сает}} в пот и разливает в нем необыкновенную теплоту. Принимая чрез орган зрения истечение прекрасного, которым увлажняется природа пера, он становится тепел; а посредством теплоты размягчается все, что относится к возрастанию, и что прежде, находясь в состоянии затвердения, препятствовало росту. Когда же приток пищи открылся,—ствол пера, вздымаясь и поспешно выбегая из корня, разрастается во всех видах души; потому что некогда она была вся перната. В это время душа целым своим существом кипит и брызжет и, какое страдание бывает от зубов, когда они только что начинают рост, т. е.—зуд и несносное раздражение десен, то же самое терпит и душа человека, начинающего выращать перья: выращая их, она находится в жару, раздражается и чувствует щекотание. Взирая на красоту мальчика и принимая в себя вытекающие из ней частицы (μέρη,—отсюда-то и происходит ἵμερος, вожделение) она увлекается и получает теплоту, чувствует облегчение от скорби и радуется. Когда же остается одна, — отверстия, из которых спешат выбиться перья, засыхают, а засыхая, сжимаются и замыкают в себе ростки перьев. Эти ростки, вместе с вожделением замкнутые внутри, бьются на подобие пульса и толкаются во всякий прегражденный им выход; так что душа, изъязвленная со всех сторон, мучится и терзается, и только одно воспоминание о прекрасном радует ее. Смешение этих противоположностей повергает душу в странное состояние: находясь в между чувствии, она неистовствует и, как бешеная, не может ни спать ночью, ни оставаться на одном месте днем, но бежит с своею жаждою

шерсть белая <ref>1) Ездить на белых конях в Греции имели право особенно эвгенеты. ''Jacobs'' de Philostr. р. 369. Белых коней хвалит и Омир: λευκότερον χιόνος θείειν τ’ανέμοισιν ὅμοιοι. Iliad. X) 437.</ref>, глаза черные; он любит честь, однако ж вместе рассудителен и стыдлив; он — друг истинной славы, не дожидается удара, но слушается одного приказания и слова. Напротив, другой крив, безобразно расплылся в толщину и крепкоузд; шея его коротка <ref>2) Короткую шею древние физиогномисты почитали признаком тупоумия и не здравомыслия. Так, в книге Аристотеля φυσιογνωμικῶν (С. III. р. 1173В) признаки глупых между прочим суть: «мясистая, сплюснутая, связанная шея и толстый затылок.» Там же читаем и другое, несколько отличное наблюдение: «толстый и полный затылок есть признак робости, а слитком короткий показывает коварство.» Аристотель приводит и свидетельство Адаманция (и.с. XVI, р. 207), который говорит: «люди слитком короткошейные незлобивы, неповоротливы, простоваты и неопрятны.»</ref>, нос вздернут <ref>3) ''Нося вздернуто'' — σιμοπρόσωπος. О людях с такою чертою физиономии Аристотель в упомянутой книге (р. 1179В) говорит: «курносые—похотливы.» То же, по его мнению, означают и косматые уши.</ref>, шерсть черная, глаза синие и подернуты кровью; он—друг похотливости и наглости, около ушей космат, глух ко всему и едва слушается бича и удил. Итак, когда возничий, видя любящее лице, согревшее всю душу его теплотой чувства <ref>4) ''Любящее лице'', ''согревшее всю душу теплотой чувства'', по-гречески: ἐρωτικὸν ὄμμα πᾶσαν αἰσθήσει διαθερμήνας τὴν ψυχὴν. Здесь причастие мужское, διαθερμήνας, стоит вне всякой связи с выражением, и потому, согласно с мнением Штальбома, я полагаю, что, вместо διαθερμήνας, надобно читать διαθερμήναν.</ref>, возбуждается тревогами щекотания и страсти, — один конь, послушный ему и в то время, как всегда, удерживается стыдом и умеряет себя, как бы не наскочить на любимца; напротив, другой не укрощается ни удилами, ни бичом, но прыгая, насильственно тянет колесницу и, всячески надоедая как своему товарищу, так и возничему, понуждает их идти к любимцу и оставить память любовных наслаждений. Сперва они с негодованием противятся ему, так как влекутся им к постыдному, ужасному и беззаконному, но потом, не видя конца злу, последуют его влечению, уступают ему и {{перенос|со-|глашаются}}

{{перенос2|со|глашаются}} сделать по его желанию. Вот они уже близко, и видят светлый взор любимца. В возничем, при взгляде на него, пробуждается воспоминание о природе красоты <ref>1) Воспоминание о природа красоты.Под словами: ἡ τοῦ κάλλους φύσις, разумеется красота безусловная, красота сама в себе, или идея красоты.</ref>, которую, как утвержденную на непорочном основании, он снова созерцает с рассудительностью, созерцая же, поражается страхом и, от благоговения, склоняясь на спину, в то самое время по необходимости так сильно тянет назад вожжи, что оба его коня садятся на крестцы—один охотно, потому что не имеет противного стремления, а другой— похотливый—совершенно против воли. Отошедши далее, первый из них, от стыда и изумления, всю душу орошает потом, а последний, избавившись от боли, которую причиняли ему узда и падение, и едва дыша от гнева, начинает браниться и сильно поносить как возничего, так и своего товарища, что, по трусости и малодушию, они нарушили порядок и согласие; потом, убеждая их снова подойти, едва уступает их просьбе отложить это до другого времени. Когда же предназначенное время наступило, а добрый конь и возничий притворились, будто забыли,— он напоминает, насилует, ржет, влечет, заставляет снова приблизиться к любимцу и повторяет прежние свои слова, а приблизившись, сгибается, раскидывает хвост, закусывает удила и рвется с крайним бесстыдством.

снова противопоставляют ему стыд и убеждение. Итак, если одерживают победу благороднейшие виды души, располагающие человека к добропорядочному поведению и философии: то люди проводят жизнь счастливо и согласно; потому что тогда, покорив часть души, скрывающую в себе зло, и дав свободу той, в которой заключено добро, они бывают воздержны и скромны, а по смерти, сделавшись пернатыми я легкими, выигрывают одно из трех истинно олимпийских сражений <ref>1) ''Выигрывают одно'' из ''трех истинно-олимпийских сражений.'' Под этими тремя олимпийскими сражениями, в которых душа философствующая должна одержать победу, Платон разумеет три периода существования, иди, по отношению в философам, три тысячелетия. Победа души будет состоять в том, что в каждом тысячелетии она изберет себе все тот же философский образ жизни (р. 249). Эти сражения названы олимпийскими применительно к правилам олимпийских игр, на которых только тот провозглашаем был полным победителем, кто восторжествовал над своим противником σταδίῳ, διαύλῳ καὶ δολίχῳ, т. е. на простом, двойном и двенадцатикратном поприще, следовательно, кто одержал верх во всех видах сражения. Снес. Entbyd. р. 277 С и примеч, к сему месту.</ref>, то есть, достигают такого блага, более которого не может доставить нам ни человеческая рассудительность, ни божественное исступление. Если же, напротив, люди ведут жизнь грубую и нефилософскую, а между тем честолюбивы, то легко может статься, что в минуты опьянения, или в самозабвении другого рода, необузданные кони, нашедши души без охранения, согласят их избрать и совершить то, что чернь называет блаженством; а совершив однажды, они сделаются склонными к тому же избранию и впоследствии, — хотя, конечно, изредка, потому что будут совершать это с согласия не всей души. Эти тоже живут в дружбе; но их дружба—в любви ли ее основание, или вне любви — гораздо ниже дружбы тех: и им также представляется, что имеют друг к другу величайшую доверенность, которую не годится употреблять во зло и идти на ссору; но под конец они не окрыляются, а только оставляют тело с желанием окрылиться, и в этом получают немалую награду за {{перенос|любов-|ное}}

{{перенос2|любов|ное}} свое исступление. Ведь нет закона, чтобы начавшие уже странствовать шли во тьму и блуждали под землею <ref>1) ''Блуждали под землею.'' Древние учили. vitiis et sceleribus contaminatos deprimi in tenebras atque in coeno jacere. Cicer, ap. Lactant. III, 19, 6 Сам Платон, в своем Федоне, говорит: «кто сойдет в преисподнюю непосвященным и несовершенным, тот будет лежать в тине (р. 81 С).» Учили также, что души, преданные земным удовольствиям, по смерти не отрешаются от тела, но вместе с его элементами блуждают в недре земли, переходя или воплощаясь в различные виды вещей, чуждых ума и свободы. Phaedon 81 С.</ref>: провождая светлую жизнь, они, вместе с другими, должны идти к блаженству и, ради любви, опериться когда бы то ни было.

''Сокр.'' Мнений, высказанных мудрецами <ref>3) ''Высказанных мудрецами'' — ''ὄ'' ἂν εἴπωσι σοφοὶ. Под именем мудрецов</ref>, отвергать {{перенос|ко-|нечно}}

{{перенос2|ко|нечно}} не должно, Федр; однако ж надобно исследовать, нет ли в них чего-нибудь <ref>1) ''Нет ли'' в ''них чего-нибудь'' — μή τι λέγωσι, т. е. не скрывается ли в них какого-либо основания. Некоторые в этом выражении, вместо λέγωσι, читают λέγουσι; но такое изменение делается без нужды; иначе, надлежало бы перевести: точно ли они говорят дело, — что противоречиво бы слову σοφός.</ref>. Поэтому и теперь сказанные слова оставить без рассмотрения не годится.

''Сокр.'' Теперь, хочешь ли видеть, что есть, как {{перенос|сказа-|но}}

{{перенос2|сказа|но}}, искусственного и безыскусственного в принесенной тобою речи Лизиаса и в речах, произнесенных нами?

''Сокр''. Эти-то деления и соединения, Федр, я иксам люблю, чтобы уметь говорить и мыслить, и если кого-нибудь почитаю способным всматриваться в одно и многое по природе 2), то гоняюсь за ним по следам, как за богом <ref>3) ''Гоняясь за ним по следам'', ''как за богом'' — κατόπισθε μετ’ ἴχνιον ὥστε θεοῖο: походит на полустишие Омировых гексаметров. Odyss. V, 193; VII, 38.</ref>. Людей, могущих это, я доныне, Бог знает, справедливо или нет, называю диалектиками,— но как назвать тех, которые учатся у тебя и Лизиаса? Не это ли искусство {{перенос|ре-|чей}}

{{перенос2|ре|чей}}, с помощью которого Тразимах и прочие не только сами сделались мудрыми в слове, но наделили мудростью и других, желавших приносить им дары, как царям <ref>1) ''Приносить им дары'', ''как царям''. Софисты, жадные к деньгам и высоко ценившие свои уроки, сравниваются с персидскими царями, которым и частные люди, и целые провинции должны были представлять необычайные дары. Alcib. 1, р. 123. ''Wesseling''. ad Diodor. T. 1, p. 62. Поэтому еще Исиод называл их: βασιλῆες δωροφλαγοι. Орр. et Dd. 1, 38, 262. Ὁ βασιλικὸς φόρος относится и к Лакедемонянам, которым платили огромные суммы; следовательно, писатель мог иметь в виду и царей лакедемонских.</ref>''.''

''Сокр.'' У него, сын мой, какое-то праворечие <ref>2) ''Какое-то праворечие'' — ὀρθωέπειά γέ τις. Под этим словом надобно разуметь речь, выражаемую именами в собственном их значении—κυριολεξίαν. Эрмиас говорит: διὰ γὰρ τῶν κυρίων ὀνομάτων μετήρχετο ὁ Πρωτάγορας τὸν λόγον, καὶ οὐ διὰ παραβολῶν (''Wossii'' de arte grammat. 1) 7). Но, по свидетельству Аристотеля (Rhet. III,5, de sophist. elench. jp. 574, ed Buhl). Протагорово ὀρθοέπεια состояло в изъяснении грамматических форм и в определении правильного произношения слов. Впрочем, ὸρθοέπειαν не додано смешивать с тем, что разумеется под заглавием ὀρθότης ὀνομάτων. См. Cratyl. р. 391 С.</ref> и много других прекрасных вещей. Искусном же речей, жалобно воющих и увлекающих к старости и бедности, мне кажется, особенно торжествует сила оратора халкидонского <ref>3) Сила ''оратора халкидонского''. Говорится о Тразимахе халкидонском,</ref>. Этот муж весьма способен вдруг {{перенос|воспламе-|нить}}

{{перенос2|воспламе|нить}} гнев, а разгневанных снова укротить — будто чарами; он очень силен, говорят, каким бы то ни было образом, возбудить ненависть и избавить от ненависти. Что же касается до окончания речи, то оно, по общему мнению всех, должно состоять из обозрения, сказанных истин, что одни называют возвращением (ἐπάνοδον), а другие—другими именами.

''Федра.'' Конечно, Сократ, таково вероятно искусство, которое эти люди пишут и преподают под именем {{перенос|ри-|торики}}

{{перенос2|ри|торики}}; ты, мне кажется, говоришь правду: но как и откуда взять искусство об истинно-риторическом и убедительном?

''Сокр.'' Во всех великих искусствах требуются пустословие и верхоглядство о природе <ref>1) ''Требуются пустословие и верхоглядство о природе''. Сократ доселе направлял разговор к тому, чтобы в риторике отличить форму от содержания и доказать, что первая без последнего не составляет искусства, и что, следовательно, все чисто формальные теории упомянутых софистов сами по себе ничего не значат. После сего естественно родился вопрос: что еще требуется в помощь к этим теориям, чтобы речь оратора могла убеждать?—Требуется содержание; надобно форму одушевить мыслью, нужно мертвую теорию ритора оживить глубокомыслием и созерцательностью философа. Это-то глубокомыслие и созерцательность, применяясь к образу мыслей и выражению необразованного народа о философии, Сократ называет пустословием и верхоглядством о природе, и свое положение объясняет примером Перикла.</ref>. Отсюда-то непонятным образом проистекает та высота мыслей и та действенность слова <ref>2) ''Та высота мыслей, та действенность слова''.—Высота мыслей, τὸ ὑψηλόνουν, есть свойство ума входить в предмет глубоко, рассматривать его природу; действенность слова, τὸ τελεσιουργόν, есть действие убеждать не искусственными оборотами и софизмами, а самым существом предмета. Такой ум древние приписывали Периклу. Cicer. Orat. 4. Quum alia praeclara quaedam et magnifica didicisset, ob eam rem et foecundum fuisse gnarumque, quibue orationis modis quaeque animarum partes pellerentur.</ref>, которыми, кроме естественных {{перенос|способ-|ностей}}

{{перенос2|способ|ностей}}, обладал Перикл. Привязавшись к Анаксагору, —человеку тех самых качеств, привыкши к верхоглядству, обращаясь к природе разума и неразумия <ref>1) ''Обращаясь к природе разума'' и ''неразумия''. Известно, что Анаксагор первый начал учить о верховном уме, как о существе, отдельном от материальной природы, следовательно должен был определять источники разума и неразумия.</ref>, о чем Анаксагор говорил иного, Перикл извлекал из этого все полезное для искусства речей.

''Сокр.'' Кто сперва не узнает истины каждого предмета, о котором говорит или пишет, и не будет в состоянии определить целое само по себе, либо, определивши, не сумеет опять разделит его на виды до самых неделимых; кто, рассматривая таким же образом природу души, не будет искать приличного каждой природе вида и не постарается располагать и украшать свою речь так, чтобы {{перенос|раз-|новидной}}

{{перенос2|раз|новидной}} душе <ref>1) ''Разновидной душе''.... ''разновидные и совершенно стройные''.... мысли — ποικίλη μεν ποικίλους ψνχῇ καὶ παναρμονίους... λόγους. Слово ποικίλος употребляется для выражения разноцветности в природе, искусствах, одеждах и проч. Прилагаемое к душе, это слово метафорически означает душу, обогащенную различными дознаниями, образованную и действующую под условиями светских приличий. Для такой души такая нужна и речь.</ref> высказывать разновидные и совершенно стройные, а простой простые мысли: тот, к какому бы роду речей ни приступал, не сделается в искусстве сильным ни для научения, ни для убеждения, как это видно из прежних наших рассуждений.

''Сокр.'' Но, кажется, довольно уже нам забавляться речами. Теперь поди ты я скажи Лизиасу, что мы ходили к {{перенос|ис-|точнику}}

{{перенос2|ис|точнику}} нимф, в убежище муз, и слышали там слова, которыми повелевалось нам объявить, во-первых, ему со всеми другими писателями речей, во-вторых, Омиру со всеми слагателями стихов для пения и не для пения <ref>1) Со всеми слагателями стихов для пения и не для пения— καἰ εἴ τις ἄλλος αὗ ποίησιν ψιλὴν ἤἐν ῷδῇ συντέθεικε. Ποίησις ψιλὴ есть повесть простая, или''' '''песнь, неположенная на ноты, не назначенная для пения, следовательно противоположная стихотворению лирическому. Tyrwhitt. ad Arist. de poes. p. 115 Legg. II, 669 D.</ref>, в-третьих, Солону со всеми политическими ораторами, которые подают свои мнения в смысле законов,—объявить следующее: кто, сознавая истину дела, написал о нем и может помочь ему, когда написанное подвергается испытанию, и кто устными объяснениями в состоянии доказать, что написанное ниже этих объяснений тот должен носить название не по тем речам, а по другим, которыми занимался серьёзно.

''Сокр.'' Напротив, кто опять более всего любит—сочиненное или написанное долго вертеть так-и-сяк, одно с {{перенос|дру-|гим}}

{{перенос2|дру|гим}} склеивать и одно от другого отнимать; того не назовешь ли ты по справедливости либо поэтом, либо писателем речей, либо излагателем законов?