Филеб (Платон; Карпов): различия между версиями

''Сокр.'' Смотри-ка, Протарх, что намерен ты теперь говорить за Филеба, и против какого нашего <ref>1) Против какого нашего положения, πρὸς τίνα τον παρ’ ἡμῖν (λόγον). Выражение: ὁ παρ’ ἡμῖν λόγος должно быть отличаемо от выражения: ὁ παρ’ ἡμῶν λόγος. Ὁ λόγος παρ’ ἡμῶν есть мнение, повторяемое у нас; а ὁλόγος παρ’ ἡμῖν есть такое положение, которое принимается и защищается нами. См. ниже р. 20 А: τὰ νῦν ἀμφισφητούμενα παρ’ ἡμῖν. De Rep. IV, p. 435 А: καὶ φανερὰν γενομένην (τἡν δικαὶοσὁνην) βεβαιωσαίμεθ’ ἄν παρ’ ἡμῖν αὐτοῖς.</ref> положения хочешь спорить, если оно высказано не по твоим мыслям. Угодно ли, мы кратко представим мнения обеих сторон?

''Сокр.'' Филеб добром <ref>2) Здесь говорится, очевидно, о высочайшем-благе, в котором должно состоять счастье человека, хотя Платоново выражение: ἀγαθὸν εἶναί φησι τὸ καὶρειν κ. τ. λ. и не совсем ясно указывает на это, потому что ἀγαθὸν стоит в нем без члена. Не все равно—сказать: εἶναι τὴν ἡδονὴν ἀγαθόν, и εἶναι τὴν ἡδονὴν τὸ ἀγαθὸν. Aristot. Analytic. Prior. L. 1, c. 40, p. 49, ed. Bekker. Но Платон и в других подобных случаях опускает член. Phaedon, р. 76 D, 77 А<nowiki>; </nowiki>De Rep. VI, p. 506 С<nowiki>; </nowiki>Hipp. М. p. 293 Ε.</ref> для всего живущего почитает разгул, удовольствие, наслаждение и все, что согласно с этим родом; а мы спорим с ним,—не это, говорим, но умствовать, мыслить, помнить и сродное с тем, также правильное мнение и истинные умозаключения,—вот

''Сокр.'' Так принимаешь ли, Протарх, положение, какое теперь дают <ref>1) Образ выражения здесь объясняется пословицею: δεχεβθαι τὰ διδόμενα ἀνάγχη. См. Gorg. p. 499 С. Выражает ее и Цицерон (Epist. Famil. 1, 1, 5): quod dat, accipimus.</ref>?

''Сокр.'' Надобно постараться, начав с самой-таки богини, которая, говорит Филеб, называется Афродитою, тогда как истинное имя ей—удовольствие ''<ref>1) Цель этого, сделанного Сократом, замечания состоит в том, чтобы устранить опору Филеба на авторитет божественный. Филеб поставляет удовольствие под покровительство богини Афродиты; а Сократ как бы так говорит: не спеши, Филеб, называть свою богиню Афродитою; истинное ее имя—удовольствие; а удовольствие стоит ли имени богини—это надобно еще исследовать.</ref>.''

''Прот.'' Эти удовольствия, Сократ, происходят, конечно, от противных вещей; но сами-то они не противны одно другому ''<ref>1) Во всем этом месте живо бросается в глаза то, что Протарх, упуская из виду реальные видовые разницы удовольствий, крепко держится родового, чисто Формального или логического понятия об удовольствии, и под этою отвлеченною Формою старается представлять его, как одно. Явно, что такой односторонний образ воззрения противоположен другому, столь же одностороннему воззрению некоторых софистов, совершенно отвергавших значение общих или родовых понятий и приходивших оттого к нелепым заключениям.</ref>.'' Да и как могло бы быть не наиподобнейшим во всем существующем—удовольствие удовольствию, само себе?

''Сокр.'' Тот, что вещи неподобные, скажем, ты называешь другим <ref>2) Называешь другим именем,προςαγορεύεις ἑτέρῳ ὀνόματι. Слово ἑτερῳ здесь затемняет смысл и наводит тень противоречия; потому что вещь,</ref> именем. Ты говоришь ведь, что все то

бою, и мы окажемся моложе, чем следует, а речь наша сорвется <ref>1) Сорвется у нас и убежит,ἐκπεσών οἰχἡσεται,—выражение метафорическое, взятое от кораблей, когда они во время бури срываются с якоря или причала и ударяются о берег, либо о подводный камень. Legg. IX, р. 866 С: ἄν μὲν κατὰ θάλατταν ἐκπίπτῃ πρὸς τὴν χώραν. Thucyd. II, 92: ἐξέπεσεν ἐς τὸν Ναυκακτίων λιμένα. Отсюда стоящий далее глагол ἀνακρούεσθαι значит—возвращать судно назад посредством гребли. Valken, ad Herodot. VIII, 84. Beck. ad Aristoph. Avv. p. 67.</ref> у нас и убежит. Поэтому пригоним ее снова, и, возвратив на прежний путь, авось как-нибудь сойдемся друг с другом.

''Сокр.'' Знания, взятые вместе, покажутся многими, и некоторые из них—взаимно неподобными. Но если бы иные представились и противными,—стоил ли бы я того, чтоб теперь разговаривать, когда бы, испугавшись, стал утверждать, что нет никакого знания, неподобного другому знанию? Ведь тогда наше рассуждение исчезло бы от нас, как сказка <ref>2) Рассуждение исчезло бы, как сказка. Выражение ὁ μῦθος οἴχεται, ὁ μῦθος ἀπώλετο, и противное—ὁ μῦθος ἐσώθη, имело у греков силу пословицы. Происхождение этой Фразы показывает Photins, р. 279. I: μῦθος ἐσώθη—ἐπίῤῥημά ἐστι λεγόμενον ἐπ’ ἐσχάτῳ τοῖς λεγομένοις μύθοις τοῖς παιδίοις. В этом смысле весьма кстати употребил ее Платон De Rep. X, p. 621 D: μῦθος ἐσώθη καὶ οὐκ ἀπώλετο καὶ ἡμᾶς ἂν, σώσειεν, ἄν πειθώμεθα αὐτῷ. Legg. I, p. 645 Β. Эта пословица употребляется и в том случае, когда какой-нибудь рассказ прерывается и не доводится до конца. Tlieaet. р. 164 D; καὶ οὕτω δὴ μῦθος ἀπώλετο ὁ Πρωταγόρειος καὶ ὁ σὁς ἂμα. Euthyd. p. 68 D.</ref>, и мы нашли бы свое спасение в какой-то несмысленности.

''Прот.'' Неужели скажешь, что кто назвал бы меня Протархом, который по природе один, тот нашел бы во мне многих, и даже взаимно противных; одного и того же признал бы большим и малым, тяжелым и легким <ref>1) Эту самую мысль философподробнее раскрывает в Пармениде (р.129 А. В. С) и Софисте (р. 251 А sqq. et С).</ref>; и так без числа?

''Сокр.'' Во первых, должно ли принимать какие-нибудь такие, действительно существующие единицы? Потом, как опять каждая единица всегда—та же самая, не принимает ни рождения, ни уничтожения, но постоянно остается этою единицею? Затем, полагать ли, что в рождающемся и беспредельном она рассеялась и сделалась многим, или—видеть ее всюду всю, кроме себя <ref>1) Видеть ее всюду всю кроме себя. Третий образ предполагаемого существования идеи Сократ представляет так, что идея, может быть, выступает сама из себя и как бы повторяется или воспроизводится в бесчисленных неделимых, как впоследствии объясняли происхождение душ per traducem. См. Parmenid. р. 130 А sqq. Но такое представление Сократу наперед уже не нравится.</ref>,—что, кажется, всего менее возможно: как то же и одно вместе будет и в одном и во многом! Так вот такие-то вопросы об одном и многом, а не те, Протарх, бывают причинами всяких затруднений, если решаются нехорошо, и причинами всякого успеха—если хорошо.

''Сокр.'' На беспредельность голоса обратил внимание или бог какой-нибудь, или божественный человек, каким в Египте, рассказывают, был некто Теут <ref>1) О Теуте см. прим. к Федру р. 274. Он, говорят, первый не только изобрел буквы, но и различил их по звукам: именно, сперва отличил τὰ φωνὴεντα или гласные, потом—τὰ ἄφωνα или безгласные, немые, по природе противоположные первым, и наконец—средние между теми и другими, τὰ φωνῆς μὲν οὔ, φθόγγȢ δὲ μετέχοντά τινος, обыкновенно называемые ἡμίφωνα—полугласные. Почти таким же образом говорится о разделении букв и в Кратиле, р. 424 С sqq.: ἄρα οὒν καὶ ἡμᾶς οὕτω δεῖ πρῶτον μὲν τὰ φωνήεντα διελέσθαι, ἔπειτα τῶν ἑτέρων κατὰ τὰ εἴδη τὰ τε ἄφωνα καὶ ἄφθογγα (немые), οὑτωσὶ γὰρ που λέγουσιν οἱ δεινοὶ περὶ τούτων, καὶ αὖ τὰ φωνήεντα μὲν οὔ, οὐ μέντοι γε ἄφθογγα. Причина, почему буквы, φωνῆς μὲν οὔ, φθόγγου δε μετέχοντα, называются μέσα, заключается в том, что они, как τὰ ἡμίφωνα, занимают средину между обоими родами, то есть, с одной стороны не имеют голоса гласных букв и чрез это сродны с безгласными, но с другой—имеют некоторый звук, и чрез то сродны с гласными. Так делили буквы и другие греческие филологи—Аристотель(De arte poEtica с. 20), Секст Эмпирик(Adv. Matliem. с. 5), Дионисий Галик. (De comp. verb. с. 14, р. 158,ed. Schaef.): букв первого рода, φωνήεντα, считали семь: α, ε, η, ι, о, υ, ω<nowiki>; к буквам второго рода, </nowiki>ἄφωνα, относили β, γ, δ, κ, π, τ, ψ, χ, θ (но это было мнение стоиков, а Секст Эмпирик все придыхательные буквы причислял к полугласным)<nowiki>;</nowiki> третий класс букв, ἡμίφωνα, составляли из λ, μ, ѵ, р, σ, ς, ξ, ψ. Об этом разделении букв см. Vоssii, De arte grammat. 1, c. 12 sqq., который вместе с тем прекрасно объяснил это место Филеба.</ref>, который первый стал мыслить в беспредельном гласные, не как одно, а как многое; потом опять заметил и другие, хотя безгласные, однако ж производившие какой-то звук, и открыл в них также некоторое число; третьего же рода буквы различил те, которые теперь у нас называются безгласными. Различая после сего беззвучные (безгласные) и безгласные (согласные) все до одной, и отделяя таким

''Сокр.'' Так прежнее рассуждение требует от нас того самого, каким образом каждый из этих предметов есть одно и многое, и как в том и другом из них получается тотчас не беспредельное,а некоторое число, прежде чем каждый стал беспредельным <ref>1) Теперь Сократ показывает, к чему клонились предшествующие его рассуждения об одном и многом, или о беспредельном и пределах: открывается, то есть, что, для решения вопроса о высочайшем благе, мало говорить об удовольствии вообще, или о разумности вообще, потому что это—ἄπειρον, от которого не следует переходить прямо πρὸς τὸ ἕν—πρὸς τὸ ἀγαθόν, а надобно идти к нему путем постепенного ограничения моментов, заключающихся в идеях удовольствия и разумности. Но так как собеседники Сократа находят этот путь для себя трудным, то, уступая их просьбе, Сократ избирает другой: именно, характеризует высочайшее благо существенными признаками, и потом смотрит, что с ним сроднее, удовольствие или разумность.</ref>?

''Прот.'' Почти походит на то, Сократ. Но для человека рассудительного прекрасное дело—знать все вместе <ref>1) Для человека рассудительного прекрасное дело знать все вместе,καλὸν μὲν τὸ ξύμπαντα γιγνώσκειν τῷ σώφρονι. Здесь надобно обратить особенное внимание на член τό<nowiki>; ибо он показывает, что </nowiki>ξὑμπαντα γιγνώσκειν τῷ σώφρονι имеет силу истины самостоятельной или гномы, то есть мысли, получившей достоинство правила и перешедшей почти в пословицу. Притом ξύμπαντα γιγνώσκειν есть выражение, характеризующее мудреца тою чертою, что все его познания должны быть в связи и составлять одно целое.</ref>; вторая же попытка его <ref>2) Вторая попытка его, δέύτέρος πλοῦς,—пословица, значение которой показано в примеч. к Федону, р. 99 D. См. также Politic. р. 300 В и ниже р. 59 С.</ref>, кажется,—не оставаться в неведении о себе самом. А к чему клонится настоящее мое слово,—скажу. Ты, Сократ, предложил теперь всем нам на рассуждение и сам исследуешь, что в человеческих приобретениях превосходнейшее. И вот, когда Филеб указал на удовольствие, на наслаждение, на разгул и на все

подобное, ты стал противоречить и выставлять не это, а то, о чем мы сами нередко с охотой упоминаем,—и делаем правильно,—чтобы находящееся в памяти соприкосновенно испытано было порознь: ты говоришь, как видно, что, в сравнении с удовольствием, по правде, лучшими благами будут—ум, знание, разумение, искусство и все сродное с этим, и что это надобно приобретать, а не то. Но как оба эти рода благ, при высказывании их, встречены сомнением, то мы в шутку грозили тебе <ref>1) Угрозы не отпускать Сократа домой впереди не было. И так, надобно полагать, что Протарх указывает здесь на шутку, предшествовавшую началу рассуждения.</ref>, что не отпустим тебя домой, пока определение этих положений не доведено будет до надлежащего конца. Ты согласился и дал нам себя для этой цели. Так вот мы и говорим, как дети, что правильно данного отнимать нельзя. Оставь же этот способ относительно всего, что теперь говорится.

''Сокр.'' Стало быть, мне не должно ожидать ничего страшного, как скоро так говоришь ты; потому что сказанное тобою «если хочешь» избавляет меня от всякого страха в отношении к каждому положению <ref>2) Протархова уступка: «если хочешь как иначе распутать теперешние недоумения», тотчас напоминает Сократу о прежней угрозе слушателей не</ref>. Притом на этот

''Сокр.'' Смотри же; о способности мышления, о разумности, о расчетливости рассудка относительно вещей нужных, и о всем, что с этим сродно, тебе, может быть, и во сне не привиделось бы <ref>1) Тебе и во сне не привиделось бы—μῶν μηδὲ ὁρἄν τι. Это, очевидно^ Фраза усеченная, и потому ее поставляют в зависимость от предыдущих слов: προςδεῖν σοι ἠγοῖο. Но с этим выражением едва ли бы вязалось μηδἐ ὁρἄν. Посему мне, вместе с Штальбомом, кажется, что надобно читать: μῶν μηδ’ ὁναρ ὁρᾶν τι. Это μηδὲ ὄναρ у греков имело значение провербиальное. Demosth. De Fals. Legat, p. 429, ed. Reisk: ἅ μηδ’ ὄναρ ἤλπισαν πώποτε κτησαμένην.</ref>.

''Сокр.'' Мой-то—может быть, Филеб; потому что этот то, думаю, не истинный и вместе не божественный <ref>1) Здесь, очевидно, отличается ум человеческий от ума божественного, и полагается, что последний бесконечно превосходнее первого, так как он совершен и безусловен, и для обладания высочайшим блаженством не желает ничего вне себя. Эту мысль имел в виду ПлотинLibr. VII Ennead. VI, р. 1311 sqq., ed. Creuzer.</ref>, а как бы иной. Я не домогаюсь победных знаков в пользу ума, действующего в общей жизни <ref>2) Κοινὸς βίος есть не что иное, как жизнь смешанная—μικτός, или обыденная, в которой удовольствие смешивается с разумностью, и притом так, что перевес бывает либо на той, либо на другой стороне, и чрез то обнаруживается или больше, или меньше близости к благу самому в себе. Таким образом общая жизнь стоит у Сократа, по-видимому, на втором месте, поколику, то есть, в ней соединяются вторичные причины человеческого счастья.</ref>; надобно смотреть и исследовать, с чем должны мы иметь дело, поставляя егона втором месте. Может быть, ища причины этой общей жизни, один из нас стал бы причиною ее признавать ум, другой—удовольствие; и хотя таким образом никоторая из этих обеих не была бы добро, однако ж тем не менее можно предполагать либо то, либо это в значении причины. Но я готов еще более спорить с Филебом относительно того, что в этой смешанной жизни,—как ни понимал бы ее тот, кому представляется она жизнью, стоящею избрания и добром,—сроднее и подобнее добру не удовольствие, а ум. Поэтому справедливо можно сказать, что удовольствию не принадлежит в жизни ни первое, ни даже <ref>3) Ни даже второе место,οὐδ’ αὖ&nbsp; τῶν δευτερείων<nowiki>; этим </nowiki>οὐδ’ αὖ&nbsp; после οὔτε выражается усиление во втором члене речи, сравнительно с тем, что сказано в первом. Подобное употребление οὐδ’ αὖ см. Legg. V1II, р.840 А: οὔτε τινὸς πώποτε γυναικὸς ἥψατο οὐδ’ αὖ&nbsp; παιδός. De Rep. IV, p. 426 Β: οὔτε φάρμακα, οὔτε καύσεις, οὔτε τομαί, οὐδ’ αὖ ἑπῳδάι. Впрочем, в этом случае, вместо οὐδ’ αὖ, иногда употребляется οὐδέ γε.. De Rep. X, p. 608. B.</ref> второе место; да оно далеко и от третьего, если теперь надобно сколько-нибудь верить моему смыслу.

''Сокр.'' Вот этих родов положили мы два, третий же—&nbsp; нечто одно, смешанное из этих двух.—А смешон <ref>2) Смешным почитает себя Сократ потому, что, различив два рода, он потом поставляется в необходимость допустить еще третий, а там и четвертый, и даже предполагает возможность в различении их идти далее.</ref> я, кажется, что стараюсь удовлетворительно определить это родами и считаю их.

''Сокр.'' Может быть; но теперь, по крайней мере, не представляю. Если же будет нужно, ты, вероятно, позволишь мне искать и пятого <ref>3) Позволишь мне искать и пятого, συγγνώσει πού μοι σὺ μεταδιώκοντι πέμπτον βίον. Здесь βίον вовсе не кстати и даже не согласно с мыслью Платона, который говорит о родах вещей, а не о жизни. Надобно полагать, что это слово внесено в текст каким-нибудь умником, не понявшим Платоновой мысли и не видевшим различия между βίος и ἐίδος.</ref>.

Сокр. Да я говорю о тех двух предположениях, на которые указывал теперь же: одно—беспредельное, другое—предел. И вот постараюсь высказать, что беспредельное некоторым образом есть многое <ref>2) Беспредельное у Платона есть то, что заключает в себе τὸ μᾶλλον καὶ ἦττον, а τὸ ποσὸν отвергает; ибо τὸ μᾶλλον καὶ ἦττον, по природе, никогда и ни на чем остановиться не могут, но движутся в бесконечность,—от большего к большему, или от меньшего к меньшему. Формою же их остановки было бы количество или число, которое уже есть нечто определенное, и которого, следовательно, в беспредельном нет.</ref>; а предел пусть нас подождет.

Сокр. Исследуй же. Трудно, конечно, и исполнено недоумений то, что я велю тебе рассмотреть: однако ж исследуй. Во первых, смотри, в более теплом и в более холодном можешь ли ты когда-нибудь мыслить предел, или живущие в этих родах «более» и «менее», пока это живет в них, не позволяют тебе дойти до конца;—потому что если бы здесь найден был конец, то скончались бы <ref>3) У Платона здесь игра слов—τελευτὴ и τελευτᾶν: τελευτὴ есть образование вещи чрез воображение в ней предела, πέρατος·, но как скоро предел вошел и вещь образовалась,—τὸ μᾶλλον или ῆττον, вообще,—ἄπειρον в отношении к ней—τελευτά,— беспредельное перестает существовать.</ref> и они?

сеченное, должно по возможности назнаменовывать одну природу ''<ref>1) Назнаменовывать одну природу,μίαν ἐπισημαίνεοθαί τινα φύσιν, то есть, μίαν ἰδέαν, как p. 25 В, p. 26 D: ὅμως δὲ ἐπισφραγισθέντα τῷ τοῦ μᾶλλον καὶ ἐναντίου γένει ἒν ἐφάνη. Poiitic. p. 258 C: ἰδέαν αὐτῇ μίαν ἐπισφραγίζεσθαι.</ref>.'' Помнишь ли?

''Сокр.'' Но что не принимает этого, а принимает противное этому,—во первых, равное и равенство, после равного—двойное и все, что служит числом для числа, или мерою для меры,—все <ref>2) Мера может служить только для меры и, наоборот, только мерное может определяться мерою: а к беспредельному, в котором заключается больше и меньше, не приложима никакая мера; потому что там ничто не может быть сравниваемо.</ref> это мы, кажется, хорошо бы в. сделали, если бы отнесли к пределу. Или как ты скажешь?

''Сокр''. Ведь как сводили мы в одно род беспредельного, так надлежало нам тут же свести и род предельности; а мы не свели. Между тем не сделает ли он, может быть, теперь того же. А когда сведено будет то и другое, откроется и смешанное <ref>2) Беспредельное собеседники определили, и притом так, что, по рассмотрении разных его форм и частей, нашли, что в нем τὸ μᾶλλον καὶ ῇττον и τὸ σφόδρα καὶ ἠρέμα<nowiki>; напротив, род предельного они только указали, а не определили, и не открыли, каким единством очертывается в нем многое, хотя Сократ и обещал это (р. 24 А, р. 23 Е). Он в то время говорил, что не сводит многого в одно, потому что еще не поставлено на вид многое. Если же определено будет и предельное, то оно сделает, может быть, то же самое, именно: как скоро то и другое, беспредельное и предельное, придут в соединение, тотчас обозначится и род смешанный.</nowiki></ref>.

''Прот.'' Понимаю: ты, кажется, говоришь, что, по смешении, совместно в них произойдут некоторые бытности <ref>3) Некоторые бытности,γενέσεις τινάς. Слово γένεσις, рождение, я перевожу словом бытность потому, что рождение вещи у Платона по-</ref>.

Сокр. Я уже не хочу говорить о бесчисленном множестве других вещей, например, о соединении красоты и силы с здоровьем, равно как о весьма многом и самом прекрасном в душах. Ведь и твоя богиня <ref>1) Сократ указывает на ту богиню, которою Филеб прежде свидетельствовался, и которую тогда, по мнению Сократа, следовало назвать скорее удовольствием, чем Афродитою (р. 12 В). Теперь философ,относительно имени, как бы соглашается с Филебом: пусть удовольствие будет Афродита; но в таком случае надобно, говорит, приписать ей τὴν τοῦ ἀπείρου καὶ πέρατος κοινωνίαν, как это в другом месте приписывается любви и гармонии. Следовательно, здесь под именем богини Сократ разумеет ἀφροδίτην οὐρανίαν, о которой говорится в Симпосионе.</ref>, прекрасный Филеб, обращая внимание на разврат и всякое зло между людьми и видя, что нет у нас конца удовольствиям и наслаждениям, сама установила закон и порядок, которым полагается предел: и вот ты говоришь, что она убивает <ref>2) Филеб не говорил и не говорит, что богиня (Афродита) убивает. Поэтому Сократ, приписывая ему такое мнение, указывает этим не на имя богини, а на понятие, с нею соединяемое. Если, т. е., угодно тебе требовать, чтобы Афродита не ограничивала беспредельного стремления к удовольствию пределом, то она в таком случае становится у тебя просто удовольствием, Афродитою плебейскою, а не небесною,—и убивает. Напротив я, подводя твою богиню под всеобщий закон ограничения бесконечного конечным, вишу в ней Афродиту небесную,—начало охранительное.</ref>,—а я говорю, что спасает. Тебе же, Протарх, как представляется?

''Сокр.'' Но, кроме трех,, сказали мы, надобно рассмотреть еще некоторый четвертый род <ref>1) Учение о четвертом роде, или начале вещей, в философииПлатона весьма важно; так что служит, можно сказать, поворотною точкою от идеального Формализма к супранатурализму. Можно было полагать, что если есть беспредельное и продел, то по необходимости будет уже ἡ γεγενημένη οὐσία. Но беспредельное может быть ограничиваемо пределом не одинаково; следовательно, должна быть причина, почему оно ограничивается так, а не иначе. Отсюда у Платона всякая бытность предполагает три причины: причину материальную,—это беспредельное; причину орудную,—это предел; причину действующую,—это Бог. Первые две причины суть условия рождения или творения, а последняя есть причина в смысле собственном.</ref>. И это рассмотрение будет произведено сообща: смотри, кажется ли тебе необходимым, что все происходящее происходит от какой-нибудь причины?

''Прот.'' Конечно. Впрочем, теперь я несколько недоумеваю и прошу тебя, Сократ,—будь сам-для нас пророком, чтобы мы не погрешили против этого состязателя <ref>1) Против этого состязателя, т. е. против разумности, которая теперь должна вступить в состязание с удовольствием о праве на занятие третьего места в ряду родов бытия.</ref> и не сказали чего-нибудь неприличного <ref>2) Чего-нибудь неприличного, παρὰ μέλος φθεγξώμεθά τι. Выражение: παρὰ μέλος φθέγξασθαι, повторяющееся Legg. III, p. 696 D, Critiae p. 106 Β., есть идиотизм и значит: произносить нелепости, парадоксы. Horat. Episfc. I, 18, 59: quamvie nil extra numerum feciese modumque curas.</ref>.

''Сокр.'' Скажем ли, Протарх, что все вместе,—все так называемое целое,—управляется силою неразумною, слепою и случайною, или, напротив, как говорили наши предшественники, строитель и правитель есть ум и какое-то дивное разумение <ref>1) Строитель и правитель—какое-то дивное разумение, φρόνησίν τινα θαυμαστὴν συντάττουσαν διακυβερνᾶν. Здесь указывается главным образом на Анаксагора, который, вместо διακυβερνᾶν, употреблял глаголы: διακοσμεῖν и κοσμεῖν<nowiki>; у Цицерона: </nowiki>in ordinem adducere.</ref>?

''Прот.'' И похожего ничего нет <ref>2) И похожего ничего нет. Это относится не к последним словам Сократа, что строитель всего есть ум, а к первым,—что все управляется силою неразумною.</ref>, чудный Сократ. То, что ты теперь говоришь, мне представляется даже грехом: напротив, мысль об устрояющем все уме кажется достойною зрелища, представляемого и миром, и солнцем, и луною, и звездами, и всем круговращением; и я не иначе желал бы как говорить об этом, так и мыслить.

''Сокр.'' А что ж, хочешь ли, и мы несколько подтвердим мнение, принятое нашими предшественниками, что дело действительно таково, и решимся не только повторять чужое без опасения, но и подвергнуться опасности быть порицаемыми, если бы человек сильный <ref>3) Разумеются софисты,не признававшие ни богов, ни действующей в природе силы их, ни правил благочестия, ни начал доброй нравственности. Лучшую характеристику их см. Legg. X, р. 885 В sqq.; 888 Ε<nowiki>; XII, р. 966 </nowiki>D. Б. Сильными—δεινούς—Платон называет их, например, Theaet р. 154 D, 173 В, al.</ref> стал говорить, что все это не таково, а беспорядочно?

''Сокр.'' Что касается до природы тел всех животных, то в составе их мы видим и огонь, и воду, и воздух, и, будто обуреваемые мореплаватели, видим, как говорится, землю <ref>1) Слова: как говорится, показывают, что οἱ χειμαζόμενοι γῆν καθορῶσιν—было пословицею. Поэтому Протарх, имея в виду трудность начатого исследования, весьма кстати прибавляет: χειμαζόμεθα γἄρ ὅντως ὑπ’ ἄπορίας ἐν τοῖς νῦν λόγοις. Платон нередко пользуется поговорками мореплавателей. Lachet. р. 104 В: ἀνδράσι χειμαζομένοις ἐν λόγω καὶ ἀποροῦσι βοήθησον. Euthyd. p. 292 Ε: σῶσαι ἠμἄς—ἐκ ττς τρικυμίας τοῦ λόγου. De Rep. V, p. 472 A et al.</ref>.

''Сокр.'' Что же? От этого ли—от нашего огня и происходит и питается и управляется огонь всего, или, напротив, и мой огонь, и твой, и огонь иных животных все это имеет <ref>2) Все это имеет,то есть, τὸ τρέφεσθαι καὶ γίγνεσθαι καὶ ἄρχεσθαι,—и пищу и происхождение и управление.</ref>от того (всеобщего)?

''Сокр.'' Откуда же, любезный Протарх, наше тело взяло ее, если телу всего не пришлось быть одушевленным и иметь то самое, что есть в этой,—иметь даже в степени гораздо превосходнейшей <ref>1) Сократ ведет свое доказательство так:&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; наше тело все, что в нем есть, заимствует из космоса; но в нашем теле есть и душа: откуда же взялась она? Если бы вселенная не была одушевлена, то и в человеке не было бы души. Это значит, что человеческие души суть некоторые частицы, взятые от божественного ума вселенной. Такое учение, очевидно, имеет характер пифагорейский, Cicer. Tuse. У, 13: humanus autem animus, decerptus ex mente</ref>?

''Сокр.'' Потом нам надобно рассмотреть <ref>1) Сократ приступает теперь к решению вопроса о том, в какой стороне человеческой природы имеют свою опору, или как бы свой приют, удовольствие и разумность: в душе ли, то есть, живут они, или в теле, или в том и другом. Говорится также о состоянии души и тела, в котором находится человек, подчиняясь действию удовольствия и разумности. Отсюда видно, в каком смысле принимает Платон слово πάθος: это есть страдательное состояние души относительно к деятельности того или другого агента.</ref>, в чем есть каждый из обоих родов, и чрез какое состояние происходят. они, когда происходят,—и рассмотреть сперва удовольствие, ибо как род его мы испытывали прежде, так прежде же рассмотрим и это. Но испытать скорбь отдельно от удовольствия нам достаточно нельзя.

Сокр. Правильно понимаешь; потому что из этих, думаю, —по моему по крайней мере мнению,—чистых и, кажется, не смешанных ощущений скорби и удовольствия <ref>1) Отнесши удовольствие и скорбь к ощущениям смешанным, Сократ теперь называет их чистыми, имея в виду, конечно, не то состояние, в котором они становятся явлениями, то есть, пробуждаются в теле, и получают какое-нибудь содержание, или известный предмет, а состояние, предшествующее им, как явлениям, когда приятное и неприятное чувствуется еще в самой душе и бывает бессодержательным, неосуществленным, просто—надеждою или страхом. Эти последние чувствования можно назвать действительно чистыми и предполагать ἐν τῷ ἀπείρῳ, как удовольствия и скорби сами в себе. Чтобы из этого не смешанного состояния перейти им в смешанное, требуется какое-нибудь ограничение их в беспредельном силою предела, то есть, требуется предмет, чрез который бы ожидаемое сделалось действительным удовольствием, а устрашающее осуществилось действительною скорбью,—и таким образом общее перешло бы в частное. И так как из частного еще не видно, таково ли оно, как все то общее: то и нельзя всецело называть его и принимать как добро, без примеси зла, или как зло, без примеси добра.</ref> будет, применительно к удовольствию, видно, целый ли означенный род заслуживает принятия, или эти ощущения надобно нам отнести к которому-нибудь из прежде названных родов, а удовольствие и скорбь, подобно теплоте, холоду и всем таким родам, то принимать, то не принимать, так как они—не добро, а только иные иногда усвояют себе природу добра.

—размыслим, что за состояние будет в каждом животном при таких чувствованиях? Отвечай на это со всем вниманием. Не совершенно ли необходимо, что в то время никакое животное не будет ни скорбеть, ни наслаждаться удовольствием,—не будет нисколько <ref>1) Не будет нисколько,μήτε μέγα μήτε σμικρόν. О значении этого выражения см. прим. к Апологии Сократа р. 19 С, где, впрочем, вместо μήτε читается οὔτε.</ref>?

''Сокр.'' Так это наше расположение не есть ли третье, кроме радостного и скорбного <ref>2) Для объяснения этого заключения хорошо сравнить De Rep. X, р. 583 С. Б, где о бессодержательности скорби и удовольствия говорится то же самое.</ref>?

''Сокр''. Ведь тогда, при сравнивании жизней, было сказано <ref>3) Здесь указывается на прежние исследования, р 21 А—р. 22 Е.</ref> , что человеку, избравшему жизнь мыслящую и разумную, не следует нисколько радоваться.

''Прот.'' Поэтому богам естественно будет уж и не радоваться и не испытывать чувства противного <ref>4) Это мнение повторяется De Rep. VI, р. 505 sq.; Phaedr. р. 217 А; Epinom. р. 983 А: Θεὸν μὲν γὰρ δὴ τὸν τέλος ἔχοντα ἔξω τούτων εἶναι, λύπης τε καὶ ἡδονῆς.</ref> ?

''Сокр.'' Положи, что, из всегдашних впечатлений на наше тело, одни, прежде чем перейти в душу, погасают в теле и оставляют ее безучастною, а другие идут в обе эти части и производят в них как бы некоторое сотрясение, особое и общее в каждой ''<ref>1) Обратившись к исследованию чувства, Платон прежде всего различает в нем два состояния: одно—то, в котором душа не принимает участия, а другое—то, которое сознается. В первом впечатления делаются на органы, но не возбуждают сознания и остаются не замеченными; напротив, в последнем действуют и тело и душа, и каждая из этих частей—своим образом. Из этого видно, что αἴσθησις у Платона не есть чистое, или страдательное принятие впечатлений, но есть деятельность чувств, соединенная с участием или сознанием души. Точно так говорится и в Тимее (р. 43 С): καὶ υπὸ πάντων τούτων διὰ τοῦ σώματος αἱ κινήσεις ἐπὶ τὴν ψυχὴν φερόμεναι προςπίπτοιεν αἵ δὴ καὶ ἔπειτα διὰ ταῦτα εκλήθησάν τε καὶ νῦν ἔτι αἰσθἡσεις ξυνάπασαι κέκληνται.</ref>.''

''Прот.'' Нет, клянусь Зевсом, он скорбит какою-то двойною скорбью: телесно находится под впечатлением, а душевно—под некоторым желанием чаяния <ref>1) Желание чаяния, προςδοκίας πόθος, есть такое состояние, в котором человек вызывает воображением не самое прекращение скорби, а только еще надежду на прекращение ее; приятно бы, то есть, было и ожидать того времени, когда она прекратится.</ref>.

''Сокр.'' Что же, когда опустевающий не имеет надежды получить восполнение? Не тогда ли бывает то двойное впечатление скорби? и не эту ли скорбь заметил ты теперь и подумал, что она просто <ref>2) Что она просто двойная,ἀπλῶς εἶναι διπλοῦν, т. е. без всякого исключения. Так нередко употребляются ἁπλῶς и ἁπλοῦν. Sympos. р. 183 С.</ref> двойная?

ления, кажется мне, будто записывают <ref>1) Способность записывать речи в душе Платон усвояет не одной памяти самой по себе, но памяти, вместе с впечатлениями—παθὴμασι τοῖς περὶ αἰσθήσεις. Память проявляет свою деятельность, как скоро есть ощущение; а. ощущение бывает вследствие впечатлений. Поэтому память есть подлежательное условие памятования, а впечатления суть условия предлежательные. Отношение памяти к ощущениям таково же, каково отношение τῆς διανοίας πρὸς τοὺς ἐντὸς τῆς ψυχῆς λόγους (Sophist. p. 263 D): διανοία καὶ λόγος ταὐτόν, πλὴν ὁ μὲν ἐντὸς τῆς ψυχῆς πρὸς αὐτὴν διάλογος ἄνευ φωνῆς γιγνόμενος τοῦτ’ αὐτὸ ἡμῖν ἐπωνομάσθη διάνοια.— Τὸ δὲ γ' ἀπ’ ἐκείνης ρεῦμα διὰ τοῦ στόματος ἰὸν μετὰ φθόγγου κέκληται λόγος. При такой связи памяти с впечатлениями, уже не удивительно, что далее τοῦτο τὸ πάθημα называется ὁ τοιοῦτος παρ’ ἡμῖν γραμματεύς.</ref> речи в душах наших; и если таким сочетанием их записывается истина, то рождается в нас и мнение истинное, а от него и истинные речи; когда же этот писец наш записывает ложь,—выходят противные истинным.

''Сокр.'' Выть нам такими необходимо только ли в отношении к настоящему и прошедшему, а в отношении к будущему—нет ''<ref>1)Эта вопросительная речь у Платона выражается так: εἰ περὶ μὲν τῶν ὄντων καὶ τῶν γεγονότων κ. τ. λ. Но εἰ никогда не употребляется при вопросе прямом; потому здесь надобно понимать вопрошение косвенное, и поставлять его в зависимость от стоящего выше τόδε σκεψώμεθα, не смотря на то, что за этим тотчас следует τὸ ποῖον.</ref>?''

''Сокр.'' Не сказали ли мы прежде, что удовольствия-то искорби рождаются в самой душе <ref>2) Указывается р. 33 С sqq.; р. 34 В.</ref>, поколику они ранее удовольствий и скорбей телесных,—так что нам приходится наперед радоваться и скорбеть о том, что имеет быть во времени будущем?

''Сокр.'' Равно как и нарисованные представления <ref>2) По-гречески: καὶ δὴ καὶ τὰ φαντάσματα ἐζωγραφημένα, т. e. τὰ φαντάσματα, ἃ σμικρῷ πρότερον ἐτίθεμεν ἐν ἡμῖν γίγνεσθαι, как было сказано выше, р. 39 D.</ref>: иной нередко видит у себя множество накопленного золота и с ним питает много надежд; даже с удовольствием смотрит в себе и на свой собственный живописный образ.

''Сокр.'' Что ж? Не приписать ли скорбям и удовольствиям соответствующих им свойств, применительно к тем ''<ref>1)?'' Соответствующих свойств, применительно к тем, то есть, к мнениям. Здесь Платоново выражение ἀντίστροφος ἕξις в науке обыкновенно называется correlatum, quod alteri tanquam ex altera parte respondet, как ниже 51 E, 57 A<nowiki>;</nowiki> Gorg. p. 464 B, 465 D<nowiki>;</nowiki> Tim. p. 87 C.

''Сокр.'' О худых удовольствиях, сделавшихся такими по порочности, мы скажем немного после, если еще покажется; а теперь надобно говорить пока о ложных, которых много, и которые часто прививаются к нам и рождаются в нас иным образом <ref>1) Теперь Сократ намеревается исследовать иным способом, что удовольствия и скорби бывают ложные. Те и другие, говорит он, как говорил и прежде, принимают τὸ μἆλλον καὶ τὸ ἦττον. Но так как они нередко впечатлевают нас в одно и то же время, то быть не может, чтобы наше суждение о них всегда было ошибочно. Ведь мы иначе судим о вещах, видя их вдали, и иначе, когда они усматриваются вблизи. То же надобно сказать о скорбях и удовольствиях: смотря по тому, далее или ближе отстоят они одни от других, кажутся нам то большими, то меньшими. Притом, всякое удовольствие происходит от каких-нибудь телесных перемен: но эти перемены иногда бывают так малы и ничтожны, что и не ощущаются, поэтому нельзя обойтись, чтобы не происходило удовольствий ложных. Часто также мы принимаем за удовольствие одно отсутствие скорби: а это—важнейшая ошибка, потому что для удовольствия мало не скорбеть, надобно еще, чтобы привходило положительно приятное. Эта мысль Платона раскрывается также De Rep. IX, р. 582 А sqq.<nowiki>;</nowiki> Tim. р. 64 sqq.</ref>. Может быть, это будет полезно нам для суждения.

''Сокр.'' Но по моему-то мнению <ref>2) По моему-то мнению—εἰσὶ κατά γε τὴν ἐμἡν—разумеется γνώμην. Этот эллипс встречается во многих местах сочинений Платона. De Rep. III, р. 397 D; Politic. р. 277 А, 291 С<nowiki>; </nowiki>Legg. П, р. 653 С; IX, р. 862 А.</ref>, Протарх, они есть; а пока это учение у нас держится, вероятно, нельзя нам не испытать его.

''Сокр.'' Мы, если помним, сказали уже немного прежде <ref>3) Указывается р. 34 B sqq.</ref>, С. что, когда есть в нас так называемые пожелания, тело принимает впечатления отдельно, без души.

''Сокр.'' В том, чтобы наше желание судить об этом всегда желало различать такие впечатления,—которое из них относительно больше и которое меньше, которое слабее <ref>1) Которое слабее и которое сильнее—καὶ τίς μᾶλλον καὶ τίς σφοδροτέρα. Слово μᾶλλον выражено здесь уравнительным слабее, признаюсь, произвольно: этот термин, когда встречается он в одном предложении с μεῖζων, необходимо поставляет русского переводчика в затруднение; потому что оба эти уравнительные, означающие по-гречески различные стороны сравниваемых предметов, по-русски выражаются одним и тем же больше. Словом μᾶλλον указывается на степень величины, тогда как μεῖζων означает сравниваемую численность.</ref> и которое сильнее,—скорбь сравнительно с удовольствием, скорбь сравнительно с скорбью, удовольствие сравнительно с удовольствием.

''Сокр.'' Что ж? В деле зрения, отдаленность и близость мешают нам видеть истинную величину предмета и заставляют составлять ложное мнение <ref>1) Этот предмет таким же образом объясняется философом вСонете, р. 235 А sqq., Протагоре р. 355 Е sqq.</ref>: не то же ли самое бывает и в удовольствиях?

''Сокр.'' Прекрасно сказал. А ты мыслишь, думаю, так, что которое-нибудь из этих чувствований всегда необходимо есть в нас, как говорят мудрецы;—потому что всегда все течет туда и сюда <ref>1) Сократ намекает на учение Гераклита. См. Phaedon, р. 89, 90; Theaet. р. 179 E sqq.; Sophist. р. 249 С sqq.; Cratyl. р. 402 А.</ref>.

''Прот.'' Понимаю, что говоришь ты, и вижу тут большое различие. Что касается до рассудительных, то в отношении к ним всегда имеет силу пословица ''«ничего слишком» <ref>1) Эта пословица приводится также Protag. р. 343 В; Cliarmid. р. 165 А; Menex. р. 247 E; Hipparch. р. 228 Е. В указанном месте Протагора сказано и о ее происхождении.</ref>,'' которой они слушаются; а взглянешь на нерассудительных и развратных, так сильное удовольствие, одержащее отъявленных, доводит их до неистовства.

''Сокр.'' Поэтому надобно избрать некоторые из них и рассмотреть, что в них такое есть, от чего мы называли их величайшими <ref>1) Сократ имеет в виду доказать, что природа этих удовольствий смешанная, и что в смешанности ее скрывается причина, почему тихие удовольствия мы называем величайшими.</ref>.

''Сокр.'' Но из смешений одни бывают телесные—в самых телах, а другие душевные—в самой душе <ref>2) Удовольствия в самом теле,—в самой душе: то есть, вне взаимной связи этих сторон человеческого существа·, ибо Платон допускал возможность удовольствий в одной душе, без тела, равно как в одном теле, без души. Но, кроме этих, ему представлялись также удовольствия, порождаемые нераздельно и телом и душою, и потому смешанные. Отсюда три рода удовольствий.</ref>. В

''Сокр.'' Когда кто-нибудь, при поправлении, или при расстройстве здоровья <ref>1) При этом надобно привести на память, что говорено было выше, р. 31 С sqq., о начале удовольствия и скорби.</ref>, в одно и то же время имеет ощущения противные,—например, чувствуя холод, согревается, а чувствуя жар, прохлаждается, поколику старается, думаю, одно получить, а другое оставить: тогда это, как говорится, смешение горького с сладким, проявляющееся в упорном соединении, производит сперва досадительную борьбу, а потом жестокое сжимание тела <ref>2) Производит жестокое сжимание тела, ξύστασιν ἀγρίαν ποιεῖ. Здесь Сократ доказывает смешанность удовольствия с скорбью самым его действием на человека. Древние греки и римляне, как известно, держались того мнения, что душа от скорби сжимается, а от радости расширяется, и к этой мысли приведены были, вероятно, наблюдением над лицом, которое в пору неприятностей померкает и бывает стянуто, а под влиянием удовольствий свободнее развивает черты свои. S e n e с. Epist. 106: vide, an vultum nobis mutent, an frontem adstringant, an faciem diffundant. О v i d. Metam. XIV, v. 272: Haec ubi nos vidit, dicta acceptaque salute, diffudit vultus. Отсюда не только в философскихшколах, но и среди народа вощло в обычай говорить: от радости душа διαχείεται, διαστέλλεται, διαλύεται, а от печали συστέλλεται, συνίσταται. Sympos. p. 206 D. Eurip. Hippolyt. V. 994: πάτερ, μένος μὲν ξὑστασίς τε σῶν ψρενῶν δεινή. Heraclid. У. 416: καὶ νῦν πικρὰς ἄν ξυστάσεις ἄν εἰςίδοις.</ref>.

''Сокр.'' По крайней мере все, Протарх, относительно тех удовольствий, которые принимают в смешение сторону внешнюю и внутреннюю, в общих ощущениях самого тела. А об удовольствиях в душе, которая сообщает телу противное, —скорбь для удовольствия и удовольствие для скорби, чтобы то и другое пришло в одно смешение,— об этом говорили мы прежде, когда рассматривали, что, опустевая, кто-нибудь желает восполнения от надежды, то есть радуется, а от опустения скорбит ''<ref>1) Платон принимает смешанные ощущения двух родов: одни телесные, другие душевные. Первые обнаруживаются смесью удовольствия и скорби в пределах самого тела, и имеют, как мы видели, сторону внешнюю и внутреннюю, или физическую и физиологическую; а в последних, напротив,приходят в смешение удовольствия и скорби, происходящие с одной стороны от души, с другой—от тела, и как там, так и здесь условливаются чувством опустения и восполнения.</ref>.'' Только тогда <ref>2) О смешении удовольствий душевно-телесных философ рассуждал выше, р. 31 В eqq.</ref> мы не заявили этого, а теперь говорим, что, когда душа разногласит с телом во всех этих, по множеству, изумительных вещах, тогда происходит одно смешение скорби и удовольствия.

''Сокр.'' А не найдем ли мы, что они исполнены невыразимых удовольствий? Нужно ли нам вспомнить о гневе, «который и мудрых в неистовство вводит, и слаще меда бывает, текущего капля за каплей» <ref>1) Это взято из Омировой Илиады (XVIII, у. 107 sqq.), где Ахиллес говорит матери Фетисе: Ὡς ἔρις ἐκ τε θεῶν ἐκ τ’ ἀνθρώπων ἀπόλοιτο, καὶ χόλος, ὅς τ ἐφέηκε πολύφρονά περ χαλεπῆναι. Ὅς τε πολὺ γλυκίων μέλιτος καταλειβομένοιο ἀνδρῶν ἐν στὴθεσσιν ἀέξεται ἠΰτε καπνός. Оно внесено сюда не вполне, конечно, потому, что уже известно было собеседникам.</ref>,—и об удовольствиях, сколько их примешивается к гореванью и пожеланиям при скорбях?

''Сокр.'' Ухватимся же за него тем более <ref>2) Сократ учит, что и комедия возбуждает удовольствие, смешанное с скорбью, и доказывать свое положение начинает определением зависти или злорадства. Злорадство, говорит он, есть болезнь души, состоящая в том, что душа радуется чужому несчастью: отсюда, по его мнению, можно</ref>, чем оно темнее, чтобы всякому легче было узнавать смесь скорби ч удовольствия и в других чувствованиях.

''Сокр.'' Поэтому я постараюсь обозначить их тебе с другой стороны <ref>1)''' '''Обозначить с другой стороны,μεταβαλὼν σημαίνειν. О формеμεταβαλών см. примеч, к Федру, р. 241 А.</ref>. Тем ведь, которые утверждают, что все удовольствия суть ослаба скорбей, я не очень верю, но, как говорил, сошлюсь на волхвов, что некоторые удовольствия—только мнимые, а существенно —отнюдь не удовольствия; что иные между ними велики, и много также мечтательных, но они смешаны с скорбями и ослабами величайших горестей при затруднениях тела и души.

''Сокр.'' Да, конечно, не вдруг ясным представится то, что я говорю; надобно постараться объяснить. Под красотою Форм я пытаюсь теперь понимать не то, что хотят понимать многие, например, красоту животных или какой-нибудь живописи. Моя речь—о чем-нибудь прямом и круглом, и в числе подобных предметов—о тех, которые делаются при помощи циркулей: о плоскостях и твердых телах, построяемых по правилам и наугольникам, если ты понимаешь меня <ref>2) Из Фигур Сократ относит сюда прямое, например, прямую линию и ἐυθύγραμμον σχῆμα, и круглое, также плоское и твердое. Эти Формы казались Платону первичными и постоянными, которые созерцающему уму должны были доставлять удовольствие чистое. Τὸ εὐθύ, конечно, не могло</ref>. Это прекрасно,

''Сокр.'' И так, достаточно уже различив удовольствия чистые и другие, правильно называемые не чистыми, приложим в своем слове к удовольствиям сильным неизмеряемость, а к не сильным—противное: измеряемость. Да и те опять, которые воспринимают в себя великость и сильность, и бывают такими часто и редко, положим, относятся к тому беспредельному, проносящемуся чрез тело и душу менее и более; другие же, не такие, отнесем к измеряемым ''<ref>1) Текст этого места, без сомнения, сильно поврежден, но заключающаяся в нем мысль понятна. Нашедши различие между удовольствиями чистыми и не чистыми, Сократ все их разделяет на два вида, относительно их силы и неизмеряемости, и опять относительно мерности,—«и первые из них отличающиеся ἀμετρία, относит, как и прежде уже отнесены были они, к роду беспредельного—ἄπειρον. Чтобы эта мысль видна была в самом тексте он может быть представлен так: καὶ τὰς τὸ μέγα καὶ τὸ σφοδρὸν αὖ&nbsp; δεχομένας καὶ πολλὰκις κᾶὶ ὁλιγάκις γιγνομένας τοιαύτας τοῦ ἀπείρου γ’ ἐκείνου καί ἥττον καὶ μᾶλλον διἀ τε σώματος καὶ ψυχῆς φερομένου θῶμεν αὐτἀς εἶναι γένους, τὰς δὲ μή τῶν ἐμμέτρων. Слова: ἥττον καὶ μᾶλλον διά τε σώματος καὶ ψυχῆς φερομένου будут ясны, если вспомним, что говорено было на стр. 24 А и слл.</ref>.''

''Сокр.'' В чем же состоит оно?—Не слыхивали ли мы об удовольствии, что оно всегда есть бытное, а сущности удовольствия нет никакой ''<ref>1) Платон разумеет здесь едва ли не Аристиппа и его слушателей, которые полагали, что удовольствие заключается в движении. См. Diog. Laert.II, § 87 sqq. То же казалось и Тренделенбургу (De Philebo р. 9), который думал, что того же мнения держался и Аристотель. Ethic. Nicom. VII, 12; X, 3. Magn. Moral. II, 7.</ref>?'' Умны ведь, право, некоторые, решающиеся доказывать нам такое положение; мы благодарны им.

''Сокр''. Я полагаю, что и лекарства, и всякие средства, и всякое вещество приноровляются ко всем для бытного, а каждое бытное, как иное, бывает для каждой, как иной, сущности; вся же бытность, взятая вместе, является для другого взятого вместе сущего <ref>2) Здесь высказывается взгляд Платона на отношение всего являющегося и существующего. Чтобы что-нибудь родилось, произошло, стало отдельным явлением, нужно вещество—ὕλη, не в смысле первой материи— ὑποδοχὴ τῶν χρημάτων (этого термина в таком значении Платон никогда не употреблял), а как пища или условие явления. Но всякая образовавшаяся таким образом бытность должна направляться к тому, что служит ей основанием, или что имеет в ней значение силы организующей, которую Платон называет οὐσία.</ref>.

''Сокр.'' Так чтобы не показалось, будто мы взялись всячески сделать исследование удовольствия, а ума и знания как бы сильно бережемся.—Обстучим же все это мужественнее, не дребезжит ли тут что-нибудь <ref>1) Обстучим — не дребезжит ли, εἴ πῄ τι σαθρὸν ἔχει, πἄν περικροὑωμεν. Эта метафора взята от способа испытывать сосуды, нет ли в них скважин или трещин, и узнавать доброту их по звуку. Theaet. р. 179 D: σκεπτέον τὴν φερομένην ταύτην οὐσίαν διακρούοντι, ἔιτε ὑγιὲς εἴτε σαθρόν φθέγγεται, где Схолиаст замечает: ἐκ μεταφορἄς τῶν διακωδωνούντων τὰ κεράμια, εἰ ἀκέραιά εἰσιν.</ref>, пока не достучимся до чистейшего по природе, и, смотря на это, произнесем суждение, как общее об удовольствиях, так и отдельное—об истиннейших частях удовольствия.

''Прот.'' Так ты, действительно, хорошо сказал, что не мала разница для людей, корпящих над числами <ref>1) О глаголе корпеть,τευτάζειν, см. De Rep. VII, р. 521 Е.</ref>, чтобы иметь основание различать две арифметики.

Сокр. А в этих опять <ref>1) Местоимение в этих, ἐν τοὑτοις, противополагается предыдущему ἐν τοῖς ἔμπροσθεν и относится к тому, что сейчас говорено было о науках математических. Эти науки, то есть, арифметика, логистика и геометрия, в бывшем теперь рассуждении шли под одним общим именем—ὁ λόγος ταύτας ὡς ὁμωνύμους τέχνας ἐφθέγξατο, но они, одноименные, должны быть исследованы так, как будто бы их имелось две. Слушатели могли подумать, что каждая из этих наук есть наука единичная; а Сократ, напротив, находит важное различие между арифметикою, логистикою и геометрией народною и философскою.</ref>; произнесши какое-нибудь искусство одноименное и составив о нем мнение как об одном, она тоже расспрашивает, как будто бы их было два: ясное, то есть, и чистое здесь не точнее ли будет отнести к философствующим, чем к не философствующим?

''Сокр.'' Пусть это будет по твоему; веря тебе, мы людям, сильным в растягивании речей <ref>2) Разумеются эристики и софисты, которые и в Теэтете изображаются как τοὺς λόγους ἄνω κάτω ἔλκοντες.</ref>, смело дадим ответ.

''Сокр.'' Что есть два искусства исчислять и два искусства измерять,—и таковы все к ним относящиеся <ref>3) Говоря, что таковы все к ним относящиеся, Платон дает чрез это понять, что двоичными могут быть не эти только науки— арифметика, логистика и геометрия, но и другие, о которых он не упоминает, и каковы, например, статика, стереометрия, астрономия, музыка, достаточно рассмотренные с этой стороны в Политике—VII, р. 527 С sqq.</ref>: они имеют эту двоичность, а имя им одно—общее.

''Прот.'' Счастливо <ref>1)О приветствии τυχῇ ἀγαθῇ см. Criton. р. 43 D; Sympos. 177 Е. Мы говорим обыкновенно: счастливо! добрый путь! с Богом! дай Бог благополучно!</ref>, Сократ! Дадим этот ответ тем, кого называешь ты сильными.

''Сокр.'' Очевидно ту, которая знала бы всякое недавно упомянутое искусство. Ведь, я думаю, все, у кого есть хоть немного ума, убеждены в том, что знание сущего, существенного и всегда тожественного есть знание самое истинное <ref>3) О превосходстве диалектики пред прочими науками прекрасно говорится в Политике VII, р. 531 D sqq.; 532 А, С; 533 В. eqq.</ref>. А ты, Протарх, как <ref>4) Как рассудил бы об этом?τί πῶς τοῦτο διακρίνοις ἄν. По-русски надлежало бы сказать: что и как<nowiki>; но нашим «как» иногда указывается столько же на форму, сколько и на содержание. Такое значение принадлежит ему и здесь.</nowiki></ref> рассудил бы об этом?

''Прот.'' Я часто слыхал, Сократ, как Горгиас всегда утверждал, что искусство убеждать много превосходнее всех искусств <ref>5) Высказываемое здесь Протархом мнение Горгиаса можно видеть в диалоге Платона, озаглавленном именем этого Софиста: Gorg, р. 452 D, Е, где Горгиас сам превозносит свою науку за ее способность убеждать.</ref>, потому что оно все заставляет себе рабствовать по доброй воле, а не по принуждению, и от-

''Сокр.'' Не в том ли смысле надобно понимать эти твои слова, что многие искусства и все, которые трудятся <ref>1) Разумеются те многие искусства и науки, о которых упоминалось прежде, которые вращаются в кругу предметов, доступных чувствам, и если про-</ref>

''Сокр''. Постоянное, чистое, истинное и называемое подлинным пусть будет у нас либо то, всегда тожественное, себе равное и не смешанное, либо—новая попытка—1попытка—<ref>1) Новая попытка—ἢ δεύτερος. Stephanus: «Aut δεύτερον scribendum, aut aliquid cum δεύτερος deesse dicendum est». Больше справедливо последнее. Некоторые критики думали прояснить дело чрез изменение δεύτερος в δευτέρως и в этом случае опирались на некоторых худших списках: но мне кажется более верною догадка Шлейермахера, который полагает, что после δευτερος здесь пропущено слово πλοῦς. Эта пословица δεύτερος πλοῦς, о которой см. Phaedon, р. 99 D, в самом деле здесь уместна; потому что она употребляется в тех случаях, когда первый опыт бывает неудачен и остается лавировать. А здесь то и есть: надобно брать тожественное, всегда себе равное, а если это не удается, нужно обращаться по крайней мере к тому, что сродно с этим.</ref> с этим сродное; а все другое надобно называть вторичным и последним.

''Сокр.'' О чем и прежде упоминали. Пословица, кажется, хорошо говорит, что хорошее надобно переворачивать словом два-три раза ''<ref>1) Переворачивать словом два-три раза,καὶ δὶς καὶ τρὶς τό γε καλῶς λέγειν. Пословица или, лучше, поговорка: δὶς καὶ τρὶς τὸ καλόν, или δὶς καὶ τρὶς καλὸν τὰ καλὰ λέγειν. См. Gorg. p. 498 Ε.</ref>.''

''Сокр.'' Поэтому благо или ясно (само по себе), или надобно взять его в каком-нибудь очерке ''<ref>1)Взять его в каком-нибудь очерке, ἤ καί τινα τύπον αὐτοῦ ληπτέσν. Слово τύπος между прочим употребляется для означения общего очерка вещи, за которым потом следует подробное ее описание или изображение. Поэтому τὑπος здесь правильно противополагается наречию σαφῶς. Таково употребление этого слова выше, р. 32 В: δοκεῖ μοι τυπον γέ τινα ἔχειν. De Rep. ΙΙ, p. 414 А: ὡς ἐν τύπῳ, μὴ δι’ ἀκριβείας ἐφῆσθαι. VI, p. 491 C: ἐχεις γὰρ τὸν τυπον ών λέγω.</ref>,'' чтобы можно было, как мы сказали, дать которому либо из них второе место.

Сладостный нектар подносит, черпая кубком из чаши.</ref>, Протарх,—Дионис ли это, Ифест, или кто другой из богов получил такую честь смешения,—будем смешивать.

''Сокр.'' Будет ли достаточно его знание, если он разумеет божественный круг и самую божественную сферу, а этой человеческой сферы и этих кругов не знает <ref>3) Божественный круг и самую божественную сферу, по-гречески: κύκλου μὲν καὶ σφαίρας αὐτῆς τῆς θείας. Это ограничение τῆς θείας относится не к одному σφαίρας, но и к κὑκλου. Κὑκλον и σφαῖραν τὴν θείαν надобно, понимать в значении идеи, определяющей собою горизонт, в котором ум может созерцать предметы божественные. Идея умственного горизонта справедливо называется божественною·, потому что заключающиеся в нем</ref>,

''Сокр.'' И так, если мы не можем схватить добро одною идеей, то схватим его тремя—красотою, соразмерностью и истиною: скажем <ref>1) Если мы не можем схватить добро одною идеей, то схватим его тремя. Метафоры: θηρεῦσαι, λαμβάνειν, очевидно, взяты от охотников. Три идеи, нужные для того, чтобы ими определить добро и овладеть им, суть красота, соразмерность и истина. Но таким образом пойманное нами добро не было бы тем абсолютным благом, о котором философговорит в других местах. См. De Rep. VI, р. 508 D sqq.<nowiki>; </nowiki>VII, p. 517 E. Legg. XII, p. 965 C sq. Здесь дело идет о том, под какими Формами надобно приобретать добро, если мы не можем наслаждаться им в бесформенном его существе. Не имея сил созерцать на земле высочайшее означаемое, нужно по крайней мере присматриваться в его знакам.</ref>, что эти начала правильнейшим образом сложив как бы в одно, мы находим в них причину того, что есть в смеси, и, по доброте сих начал, называем доброю и самую смесь.

''Сокр.'' Будем же судить о тех трех началах, взимая их каждое порознь <ref>2) Будем судить о тех трех началах, взимая их каждое порознь, καθ’ ἕν ἔκαστον τῶν τριῶν—κρίνωμεν. Критиков в этом месте очень занимает предлог κατά. Одни из них находят его лишним и хотели бы изгнать из текста; другие видят в нем значение простого винительного падежа, зависящего от глагола и не управляющего винительным ἕν ἕκαστον. Но, кажется, нет никакой причины прибегать здесь к разным тонкостям: довольно только знать, что κατὰ не всегда бывает предлогом; иногда оно употребляется как наречие и значит порознь.</ref>, и применяя к удовольствию и уму: ибо надобно видеть, к чему сроднее будет отнести нам каждое из них.

''Прот.'' Зачем, тут время? Различия, думаю, много. Ведь удовольствие, как говорят, всего лживее; а в удовольствиях любовных, которые кажутся притом величайшими, признается простительным пред богами даже клятвопреступление <ref>1) Клятвы в делах любовных исстари почитаемы были как выражения легкомыслия, и нарушение их в вину не вменялось,—боги за клятвопреступление в этом отношении не наказывали. Plat. Symp. р. 183 В: ἀφροδίσιον ὅρκον οὒ φασιν εἶναι. Об этом писали многие. Barthius ad Claudian. De Nupt. Honor, v. 84. Casaubon. ad Athen. p. 827. Toup. Emendatt. in Suid. T. I, p. 170 al.</ref>; так что удовольствия, будто дети, не имеют нисколько ума. Напротив, ум—или тоже, что истина, или всего подобнее ей,—самое истинное <ref>2) Сила и природа человеческой души и вещей божественных, или идей, по учению Платона, одна и та же. Phaedon, р. 79 и 80 В: θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ—ὁμοιότατον εἶναι ψυχἡν συμβαίνει.</ref>.

''Сокр.'' Но ''на шестом колене'', говорит Орфей, ''прервите мелодию песни'' <ref>1) Приведенный здесь стих Орфея читается и у Плутарха, II, р. 391. Сравн. Orphic. Fragm. ed. Hermann. р. 473. L о b e с k, Aglaopham. p. 788 sqq.</ref>. Должно быть, и наша речь прервется на ше-

стом присужденье. Ведь после этого нам ничего не остается более, как своему исследованию придать голову ''<ref>1)Придать голову, κεφαλἡν или τέλος, или еще κολοφώνα ἐπιθεἶναι,— Формула очень употребительная. См. Gorg. р. 505 D; Politic. р. 277 В<nowiki>; </nowiki>Legg. IV, р. 707 С<nowiki>; XII, </nowiki>р. 957 В·, Alcib. 1 р. 105 D; Epist. VII, р. 340 С, аl. Но мы не знаем, кто бы говорил ἀποδοῦναι κεφαλὴν: потому что ἀποδοῦναι значит отдать, как бы заплатить долг, как: Politic. р. 267 А; De Republ. р. 612 В. С, аl. Поэтому, вместо ἀποδοῦναι, не следует ли читать ἐπιθεῖναι?</ref>.''

''Сокр.'' Хорошо; так, в третий и последний раз <ref>2) В третий и последний раз,τὸ τρίτον τῷ σωτῆρι. Об этой пословице см. Charm. 167 А.</ref>, пересмотрим те же положения, которые засвидетельствованы нами.