Филеб (Платон; Карпов): различия между версиями

<ref>

лей эристических,—и тут уже не щадят никого и ничего. Это-то обличение молодости вызвало иронию Протарха. Впрочем, такой оборот речи встречается и в других местах сочинений Платона. Phaedr. р. 236 О<nowiki>; </nowiki>De Rep. I, р. 327 С. Подобное место и у Горация (Serm. 1, 4): Cui si concedere nolis, multa—veniat manus, auxilio quae sit mihi, nam multo plures sumus.

1 Рассуждение трудно,οὐ γἀρ σμικρός, т. e. χαλεπός. См. Phaedon, p. 62 Β<nowiki>; </nowiki>Euthydem. p. 275 D; Cratyl. p. 384 В, где слово οὐ σμικρὸς однозначительно с словом χαλεπός. Τὸ περὶ τῶν ὀνομάτων οὐ σμικρὸν τυγχάνει ὅν μάθημα.

2) Обращение Сократа к слушателям, выражаемое звательным ὦ παῖδες, Сократу нисколько не свойственно, а потому оно, как тут же говорится, есть мимическая выходка Сократа, указывающая на Филеба, который товарищей своих, несколько моложе себя возрастом, приветствовал, вместо ῶ νεανίαι» словом ὦ παῖδες. См. ниже р. 36 D.

 

&nbsp;

<ref>

няющей роды и Формы вещей, и полагает, что диалектика ниспослана с неба чрез Прометея. Эту мысль, вслед за Платоном, высказывали многие: Iulianus, Orat. VI, р. 183 С, Damascius, ар. Svid. in ѵ. Λῶρος<nowiki>; Numenius, ар. Euseb. Ргаер. Еѵ. XI, р. 539 А: </nowiki>διὸ καὶ ὁ Πλάτων τὴν σοφίαν ὑπὸ Προμηθέως ἐλθεῖν εἰς ἀνθρώπους μετὰ φανοτἀτῳ τινὸς πυρὸς ἔφη. Выражение: μετὰ илиἂμα φανωτάτω τινὶ πυρί, надобно понимать, разумеется, в смысле метафорическом; потому что πῦρ φανότατος, похищенный Прометеем с неба, есть свет ума, как бы воспламеняемый диалектикою. Отсюда Климент Алекс. (Protrept. р. 2 С): κατάγωμεν δὲ ἄνωθεν ἐξ οὐρανῶν τὴν ἀλήθειαν ἄμα φανοτάτῃ φρονήσει.

1) Людьми близкими к богам Платон называет не тех, которые находились в нравственно или родственно близких к ним отношениях, а тех, которые близки были к ним по времени, и потому служили первыми и вернейшими проводниками преданных ими уставов. В предметах, для понятия трудных или сомнительных, философия Платона вообще любила обращаться к преданиям, и свою самобытную идею обставлять историческими и мифологическими авторитетами,—в той мысли, что аборигены, жившие у самых источников мудрости, долженствовали быть мудрее поколений позднейших. Эту мысль Платона хорошо высказал Цицерон (Tuscul. I, 12): antiquitas, говорит он, quo propius aberat ab ortu et divina progenie, hoc melius ea fortasse, quae erant vera, cernebat. То же Leg. П, 11. 27: iam ritus familiae patrumque servare, id est, quoniam antiquitas proxime accedit ad deos, a diis quasi traditam religionem tueri. При этом не бесполезно иметь в виду слова и самого Платона в Тимее (р. 40 D): περὶ δὲ τῶν ἄλλων δαιμόνων εἰπεῖν καὶ γνῶναι τὴν γένεσιν μεῖζον ἤ καθ’ ἡμᾶς, πειστέον δὲ τοῖς εἰρηκόσιν ἔμπροσθεν, ἐκγόνοις μὲν θεῶν οὔσιν, ὡς ἔφασαν, σαφῶς δέ που τοὺς γε αὐτῶν προγόνους ἐιδόσιν.

2) Предел—πέρας—есть форма неделимого, или такое начало, которым беспредельное, ἄπειρον, ограничивается в отдельных, бесформенных и бесконечно многих его моментах, и чрез то превращается в ряд чисел или реальных величин. Поэтому ἄπειρον есть такое начало, в котором заключается многое, τὰ πολλὰ, без числа и без Форм, следовательно— без вещей: это—беспредельное в том смысле, что в нем нет никакой предельности или определенности; стало быть, нет ничего, на чем можно было бы остановиться мыслью, как на неделимом.

3) И с каждою единицею этих чисел, по-гречески читается—

 

<ref>

καὶ τῶν ἕν ἐκείνων ἕκαστον: Фраза, очевидно, поврежденная, и филологи стараются восстановить ее различным образом. Более правдоподобным кажется мне исправление ее, делаемое. Штальбомом, который полагает, что эту фразу надобно читать: καὶ τῶν ἐν ἐκείνω ἕκαστον.

1 Пересматривать число идеи беспредельного — ἀριθμὸν — ὁπόσα — значит: давать пределы, определять, ограничивать отдельные моменты заключающегося в беспредельном многого чрез одно.

2 Что говорит здесь Платон об анализе идеи беспредельного чрез ограничение его содержания пределами или Формами, того самого Бэкон требует вообще от методы аналитической, или наведения: «spes est una in inductione vera», говорит он (N. Org. 1, aphor. 14). Для исследования и нахождения истины есть два пути. Один от чувств и от частностей восходит вдруи к самым высшим аксиомам и из них, как из начал неподвижно истинных, выводит аксиомы средние; это путь обыкновенный. Другой начинается также от чувств и частностей и возбуждает аксиомы, но возбуждает по мере восхождения, шаг за шагом, постепенно, так что только под конец достигает до результатов общих·, это путь истинный. Последний, чтобы сказать словами Платона, хотя будет и медленнее, и не так скоро приходит к одному, за то приходит бременеющий опытами и познаниями истинными: напротив, первый хотя и скор, в заключениях своих поспешен, за то в приобретениях его много недосмотров, пустот и неопределенностей.

3 Платон далее берет для примера один и тот же предмет—голос,

 

<ref>

и рассматривает его с двух сторон. Раскрывая первую его сторону, он показывает, что наука не получает никакой пользы, пока имеет в виду в нем только беспредельное одно. Да бесполезно будет для науки и рассматривание другой его стороны, поколику в нем берется в расчет только многое. С чего бы ни было начато исследование предмета, переход от одного ко многому, равно как от многого к одному, должен совершаться чрез число или определение отдельных вещей.

1) Из интервалов между звуками, также из пределов каждого звука и отношений его, происходят συστἡματα, называвшиеся у древних гармонией,

 

<ref>

то есть композицией разных звуков; потому что гармония у греков была не просто всякое сочетание низких и высоких звуков, как говорит Бекк (De metris Pindari р. 203, vol. 1 edit. Part. И), но заключала в себе разные роды модуляций и мотивов, к которым подбираемы были звуки. Отсюда происходила гармония дорийская, Фригийская, лидийская и друг. Ptolem. Harm. II, 6. Cicer. Tuscul. 1, 18: Harmoniam ex intervallis sonorum nosse possumus<nowiki>;</nowiki> quorum varia compositio etiam harmonias efficit plures.

1) Гармонию, определяемую ритмом и метром, Платон замечает и в движениях тела, и притом так, что эти самые ограничения гармонии находятся даже как бы в связи с телом, поколику πάθη τινὰ τȢ͂ σώματος δι’ ἀριθμῶν μετρηθέντα. Впрочем, ритм, по понятию Платона, и вообще есть τάξις τῆς κινήσεως. De Legg. II, p. 665 А. Притом нисколько не удивительно, что философздесь обращается к телу, а не к голосу·, потому что словом ἄρμονία указывается на голос, а словом ῥυθμός—на искусство телодвижений или пляску, хотя оба эти искусства так тесно соединены были между собою, что в пении не менее господствовал ритм, как и гармония, а в пляске не менее гармония, как и ритм. Burette, Comm. Acad. Inscript. Par. vol. 1, p. 109 sqq.<nowiki>;</nowiki> vol. V, p. 152.

2) То, взяв это таким образом, ὅταν γὰρ ταῦτα τε λάβῃς οὕτω: Филологу не бесполезно здесь обратить внимание на необыкновенное значение союза γὰp. В этом месте он имеет силу частицы объяснительной или указательной (то есть), потому что указывает на содержание протазиса.

 

<ref>

отпускать его домой. Соображая это «если хочешь», он говорит: «стало быть мне не должно ожидать ничего страшного»,—а потому местоимение мне поставляет с членом—τὸν ἐμέ, указывая этим на себя тогдашнего, когда ему грозили. Об употреблении личных местоимений с членом см. Dionys. Thrax, ар. Valckenar. ad Ammon. р. 201; А р о 11 о n. De pronom. р. 275·, De syntax. 1, 28, p. 65 edit. Sylburg.

1) Сократ от того, что надобно почитать высочайшим благом, требует трех условий: высочайшее благо должно быть τέλεον, ἱκανόν и αἰρετόν, то есть, оно должно завершать человеческое счастье и делать совершенно блаженными тех, кому достается; оно должно быть вполне удовлетворительно и не иметь нужды в пособии со стороны какого-нибудь другого блага; оно должно быть предметом всеобщего стремления, предметом, достойным любви каждого.

 

<ref>

нимается, как результат ограничения беспредельного пределом; а в таком случае вещь на языке философском иесть τὸ γενόμενον, или Сытное.

1) Из соединения конечного и бесконечного, по учению Платона, происходят явления удивительные. Для примера, философ указывает сперва на здоровье, потом на музыку, далее—на благорастворение воздуха и годовые перемены, а наконец—на красоту и крепость тела. К этому присоединяются также и добродетели души. О телесном здоровье подобным образом говорится Tim.р. 82 А sqq., Sympos. р. 186 С. D<nowiki>; да можно доказать, что так говорили о нем и пифагорейцы. К этому же началу надобно возводить и музыку, состоящую в гармоническом сочетании различных звуков—высоких и низких, скорых и медленных, или в ритме. </nowiki>Theo Smyrn. 1, р. 15: καὶ οἱ Πυθαγορικοὶ δὲ, οἶς πολλαχῇ ἕπεται Πλάτων, τὴν μουσικήν φασιν ἐναντίων συναρμογὴν καὶ τῶν πολλῶν ἕνωσιν καὶ τῶν δίχα φρονούντων συμφρόνησιν. Cicer. Somn. Scip. с. 5: Dulcis hic est sonus, qui intervallis coniunctus imparibus, sed tamen pro rata parte ratione distinctis, impulsu et motu—conficitur·, qui acuta cum gravibus temperans varios aequabiliter concentus efficit, al. Что касается до красоты, то Платон обыкновенно поставлял ее ἐν μετριότητι καὶ ξυμμετρία. См. ниже р. 64 E; Тит. р. 87 С; Politic. р. 284 В. А τὴν ἱσχὺν производит ἀπὸ φύσεως καὶ εὐτροφίας τῶνφ σωμάτων. Protag. p. 351 А. И начало душевных благ открывается у него также в сочетании конечного и бесконечного; потому что всякая добродетель, как говорится в Филебе (р. 64 Е) и Федоне (р. 60 D.), состоит в гармонической благонастроенности души.

 

<ref>

divina, cum nullo alio nisi cum ipso deo comparari potest. De senect. c. 21. audiebam Pythagorum Pythagoreosque—nunquam dubitasse, quin ex universa mente divina delibatos animos haberemus. В этом именно смысле излагает свое учение и сам Сократ у Ксенофонта (Memor. 1, 4, 8): «Ты думаешь, что в тебе есть нечто разумное, а вне тебя нигде нет разума? Между тем знаешь, что тогда как земли много, в твоем теле—малая ее часть; тогда как жидкости много, у тебя ее немного; тогда как все велико, неделимое твое мало, и тело у тебя устроено из взятых от него частей. Одного ли только ума нет нигде, и ты будто случайно как-нибудь схватил его? Тебе кажется, что эта неизмеримая величина, это бесконечное множество, получило такую стройность от какого-то неразумия?»—Там же (IV, 3, 14): ἀλλὰ μὴν καὶ, ἀνθρώπου γε ψυχὴ, ἥ, ἐίπερ τι καὶ ἄλλο τῶν ἀνθρωπίνων, τοῦ θείου μετέχει, ὅτι μὲν βασιλέυει ἐν ἡμῖν, φανερόν, ὁρἄται δὲ οὐδ’ αὐτἡ.

1) Общего—κοινόν, то есть, смешанного, μικτόν, поколику предел и беспредельное в нем—нечто одно, причастное тому и другому, общее.

2) Здесь говорится главным образом о роде причины, однако ж так, что упоминается и о прочих трех родах: сказано сперва о всех четырех, а потом внимание останавливается на четвертом, и о нем только трактуется. Прежде всего полагается, что четвертый род причины τοῖς παρ’ ἡμῖν ψυχὴν παρέχειν: потому что хотя душа, как и все прочее, составлена также из конечного и бесконечного, однако образование ее требовало известного уравновешения сих начал; а это могло быть произведено не иначе, как причиною разумною.

 

 

|}

 

<!-- 93 -->

{| style="border-spacing:0;"

<ref>

виду эти слови своих собеседников, Сократ теперь шутливо замечает им, что все, им сказанное, вызвано было их вопросами, и что решение этих вопросов они тогда одобрили, а теперь длинные те рассуждения бросают в сторону, как будто бы они к делу не относятся.

1) С другими длиннотами,τοῖς ἄλλοις μήκεσιν. Разумеются боковые приемы или обороты речи, для раскрытия предмета. Μήκος, т. е. λόγων: но иногда это слово в сказанном значении употребляется и без прибавления λόγων. De Rep. IV, p. 437 А.

2) Ни наяву, ни во сне.Οὔτε δὴ ὅναρ οὔθ’ ὕπαρ есть выражение собственно провербиальное и значит: никаким образом. Так употребляется оно и ниже, р. 65 Е. Но здесь мы встречаем его в одной конструкции с другим выражением: οὔτ’ ἐν μανίαις οὔτ’ ἐν παραφροσύναις, и потому находим приличным удержать буквальный смысл его.

3) Русское выражение «иметь мнение» здесь не совсем соответствует греческому δοξάζειν. Этот глагол по-гречески имеет значение чисто психологическое или субъективное, и соответствует недостаточному русскому глаголу

 

<ref>

Но кто были мыслители, преподававшие такое учение? Не невероятна догадка Шлейермахера, что, так как в век Платона спорами об этом предмете занимались Аристипп и Антисфен, то Платон, говоря против отчуждения удовольствий для счастья жизни, мог разуметь Антисфена и его последователей. Известно, что удовольствие казалось Антисфену не только не нужным, чтобы жизнь протекала счастливо, а напротив, жить среди удовольствий, по его мнению, значило жить бедственно. Μανείην μᾶλλον ἤ ἡσθείην, говорил он (Diоg. Laert. VI, 3)<nowiki>; </nowiki>поэтому он мог утверждать и доказывать, что удовольствие состоит только в умерении скорби, и что τὸ μὴ λυπεῖσθαι ἡδὺ εἶναι,—и это-то, вероятно, изложил в своей книге Περὶ ἡδονῆς (Diоg. Laert. VI, 15—18). Догадку, что здесь указывается на Антисфена, делают еще более правдоподобною нравственные черты, которыми Платон характеризует подобных учителей, 44 С: δυσχέρεια τῆς φὑσεως οὐκ ἀγεννούς. Xenoph. Symp. ΙV, § 34 eqq. Oie er. De Fin. II, 6 sqq.

1 Сократ хочет сказать, что средней жизни, называемой приятною или скорбною, правильно выразить нельзя, т. е. нельзя определить, приятна она, или скорбна; ибо то, что занимает средину между мнением (δόξα) и словом (λόγος) никак не определимо: высказана δόξα,—утаилось λόγος<nowiki>; принято </nowiki>λόγος,— не проявляется δόξα. Это-то различие между δόξα и λόγος выражает Сократ в измененной конструкции: οὔτε δοξάζοιτο—οὔτε λεχθείη.

 

 

|}

 

<!-- 120 -->

{| style="border-spacing:0;"

<ref>

В этом значении нередко употребляется и латинское veritas. См. Gronovii Observatt. IV, 7·, Spalding. ad Quint. ИП, p. 593.

1)Так и все его образы,καὶ ὅσαι εἰκόνες αὐτῆς (ἀγνοίας). Здесь надобно вспомнить, что, говоря это, Сократ имеет в виду комические представления, которые действуют на чувства и рисуют для них образы, соответствующие и нравящиеся незнанию.

 

<ref>

быть принимаемо иначе, как за нечто простейшее и потому начальное. То περιφερές у Пифагора и Платона отличалось достоинством высочайшего совершенства. Diog. Laert. Vifc. Pythag. 19, 35; Plat. Tim. p. 33 B. Τὰ ἐπίπεδα καὶ στερεά, — например, квадраты, треугольники, кубы, конусы, цилиндры,— не заключают в себе также ничего, кроме тех простых начал.—Но каким образом все такое могло доставлять уму много удовольствия? Этот вопрос решается в Тимее (р. 52 D sqq.), где говорится, что весь мир устроен Богом по законам соотношения чисел и Фигур.

1) О природе и значении тех вещей, которые относятся к чему-нибудь другому, а самостоятельной ценности не имеют, см. хорошее место в Хармиде р. 168 В слл., где этот предмет рассматривается сократически.

2) Разумеются цвета, прекрасные в себе, независимо от своего отношения к различным вещам. Но которые из них именно таковы,—философздесь не говорит. Из дальнейших его рассуждений (р. 52 E sqq.) видно, что таким цветом почитает он особенно белый. Об этом, несколько темном предмете, яснее говорится в Тимее (р. 67 С sqq.), где Платон излагает полное свое понятие о цветах и их родах.

3) Я говорю о мягких и выразительных звуках, λέγω δὴ τάς τῶν φθόγγων τὰς λείας καὶ λαμπράς. По замечанию Штальбома, здесь испорчен текст чрез внесение слова φθόγγων, вместо φωνῶν. Различие между этими словами действительно есть; по-русски надобно различать их как звук и голос, издаваемый не только живым органом человека, но и музыкальным орудием: звук струны и голос струны—не одно и то же: первый поражает только перепонку уха, а последний понятен чувству души. Здесь говорится о голосах безусловных, доставляющих душе созерцателя удовольствие чистое и не заключающих в себе ничего неприятного: φωναὶ λεῖαι καὶ λαμπραὶ ἔν τι καθαρὸν μέλος ἱεῖσαι,—которым противоположны жесткие и глухие, отзывающиеся в душе как-то неприятно и тревожно. Этот предмет объясняет сам философ вТимее (р. 67 В) и Аристотель (De Aud. vol. II, p. 800, 15; 801, 25;ed.Bek Jiet): τῶν δὲ φωνῶν τυφλαι μέν ἐισι καὶ νεφώδεις, ὅσαι τυγχάνουσιν αὐτοῦ καταπεπνιγμένα-

 

<ref>

λαμπφαὶ δὲ, ὅσαι πόρρω διατείνουσι καὶ πάντα πληροῦσι τὸν συνεχῆτόπον. Так эти роды голосов философпочитает доставляющими удовольствие чистое, когда они составляют εν τι καθαρόν, cantum unum quendam purum, которое и ровно, и не заключает в себе никакой нестройности и глухоты. Комментарий на это см. Тит. р. 8 А eqq.

1) Почему запахами возбуждаются удовольствия менее божественные, Платон показывает в Тимее (р. 66 D), где говорится, что обоняние не может быть подведено под известные роды, или возведено к достоинству идеи так как всякий запах имеет какую-то половинчатую и несовершенную, неопределенную природу. Посему можно различать только два рода запахов: одни приятные, другие неприятные; посему также нельзя представить в душе различных Форм, и видов запаха, от созерцания которых получались бы чистые удовольствия. Впрочем, Сократ все-таки находит нечто общее между родом запахов и другими представлениями; это общее состоит в том, что с соответствующими ему удовольствиями не необходимо соединяются скорби.

2) Алкание науки,— πείνη выражает сильное желание и, кажется, употреблено Платоном только в этом месте, хотя это слово в означенном смысле употреблялось лучшими древними писателями. Xenoph.Оесоnom. 13, 9: πεινῶσι τοῦ ἐπαίνου—οὐχ ἥττον ἥ ἄλλαι τῶν σίτωνκαὶ ποτῶν. Cyrop. VΙΙΙ, 3. 16: πεινήσας χρημάτων. Наш философ,вместо πείνη, нередко употребляет слово δίψος и διψῶ. Reip. V11I, p. 562 C: δημικρατουμένη πόλις ἐλευθερίαςδιψἡσασα.

 

<ref>

изменяется и исчезает; но это недостойно имени истинного знания. Отсюда философ выводит порядок всех наук и искусств, и устанавливает его так: первое место дает философии и диалектике, второе—наукам математическим более чистым, третье—математике народной, четвертое—искусствам мастерским, пользующимся науками математическими, пятое же наконец—тем, которые совершенно чужды математической точности и изучаются одним упражнением и навыком. Об этом предмете говорится также Phaedr. р. 248 E sqq.; Politic. р. 278 А sqq.·, De Rep. VII, р. 521 С sqq.,—X, р. 602 sqq.; Gorg. р. 451 С sqq.

1) Подобное учение см. Gorg. р. 463 В: ὅ δοκεῖ μὲν εἶναι τέχνη οὐκ ἔστι τέχνηι ἀλλ’ ἐμπειρία καὶ τριβή. Ibid. 465 А: τέχνην δ’ αὐτὴν οὔ φημι εἶναι, ἀλλ’ ἐμπειρίαν, ὅτι οὐκ ἔχει λόγον οὐδένα—ὥςτε τὴν αἰτίαν ἑκάστου μὴ ἔχειν εἰπεῖν, ἐγω' δὲ τέχνην οὐ καλῶ, ὅ ἄν ῇ ἄλογον πρᾶγμα. Ibid. p. 501 A. Phaedr. p. 260 Ε. 270 Β. Legg. IX, p. 857; XI, p. 938 А. О науках же математических и других необходимых сравн. De Rep. VII, р. 522.

 

<ref>

стираются до тонкостей, то поднимают ум к высшей области и возбуждают силу мышления, хотя чрез это не делаются еще наукою, достойною своего имени, не приобретают того, что называется знанием—ἐπιστήμη. De Rep. У, р. 477 С; VI, р. 511 В, С, D; VII, р. 533 D sqq. Все эти науки трудятся, πεπόνηνται<nowiki>; а </nowiki>πονεῖσθαι значит выносить—особенно в мастерстве—тяжкия работы, подобно Омировым циклопам, доившим овец и коз (Odyss. ί, ν. 250, 310, 343): но все они занимаются только мнениями и из круга мнений не выступают.

1) Говоря, что все упомянутые науки дружно занимаются мнениями, философпоприще их трудов видит ἐν τῷ κόσμῳ τῷδε—в мире явлений. В таком именно значении употребляет он слово космос, то есть, разумеет его как прекрасное убранство природы, не заключающее в себе однако ничего постоянного и неизменяемого, и потому не доставляющее тем труженикам действительной истины. История космоса, по учению Платона, обогащает нас только сведениями правдоподобными, на которых наука, стремящаяся к истине, надежно опираться не может. Тит. р. 29 Аsqq.; 42 E sqq.; 46 D. Потому-то и в известном месте Федона (р. 97 С sqq.) Сократ укоряет Анаксагора, что он, положив, будто все в мире явлений управляется умом, при действительном рассматривании вещей, не воспользовался этою причиною, но природу вещей изъяснял то из воздуха, то из воды, то из огня. Оставив эти земные вещи, Платон возносился своим умом к идеям их, и из идей старался объяснять значение вещей.

 

<ref>

А Дионис, как производитель вина, конечно, умел различным образом растворять его. Это—простейшее объяснение места; но Платон с именами Диониса и Ифеста мог соединять также значение аллегорическое. Мнение позднейших платоников об этом можно читать у Олимпиодора.

1) Ручей удовольствия называя ручьем меду, Платон, кажется, имел в виду взгляд пифагорейский; Олимпиодор не без основания говорит, ὅτι κρῆναι μέλιτος μὲν ἡ τῆς ἡδονῆς ώςγλυκείας καὶ τὸ ἐκστατικὸν ἐχούσης. διὸ καὶ Ιίυθαγόρειος λόγος, διὰ μέλιτος πίπτειν εἰς γένεσιν τὰς ψυχάς.Γδατος δὲ κρἡνη τοῦ νοῦ ὡς νηφαντικἡ. Причина, почему ручей мудрости назван трезвенным, по мнению Винкельмана, заключается в том, что этим указывается на жертву, какая приносима была суровым богиням—Эвменидам, также Мнимосине, Афродите, Урании, Музам, Авроре: им приносили νηφάλια, ἄπυρα, которые были без вина и состояли из одной подслащенной воды, μελικράτω. См. Heisig. Enarrat. Soph. Oed. Col. p. XLIV.

 

<ref>

вещи не подлежат чувствам. Phaedon, р. 80 А: σκόπει δὴ, ἔφη, ὦ Κέβης, εἰ ἐκ πάντων τῶν εἰρημένων τὰ δὲ ἡμῖν ξυμβαίνει, τῷ μὲν θείῳ καὶ ἀθἀνά τῳ καὶ νоητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀεὶ ὡςαύτως κατὰ ταὐτὰ ἐχοντι ἑαυτῷ ὅμοιότατον εἶναι ψυχή, κ τ. λ. Отсюда уже само собою явно, что разумеется под Сферою человеческою и что такое—круг человеческий. Это—тот горизонт, в котором действуют наши чувства, что выражают и прибавленные здесь указательные местоимения ταύτην и τοὑτους.

1) Сократ спрашивает: неужели Филеб думает, что и те простонародные понятия о практической геометрии, и те орудия, которыми пользуются землемеры, архитекторы и проч., должны быть внесены в пределы геометрии чистой, которая называется божественною, тогда как первая пользуется орудиями (κανόσι καὶ κύκλοις) ложными, т. е. феноменальными, и для измерения Феноменов?

2) Имеется в виду место Омировой Илиады 1V, 452 sqq.: