Федр (Платон; Карпов): различия между версиями

''Сокр.'' А, любезный Федр! куда и откуда 1)?   

''Федр.'' От Лизиаса Кефалова 2), Сократ; иду прогуляться за городскою стеною: ведь провел у него все время, с самого утра. А по дорогам прогуливаюсь потому, что исполняю предписание моего и твоего друга Акумена 3): он говорит, что прогулка там не столь утомительна, как в дромах 4'').''                           

''Федр.'' Да, у Эпикрата 1), в том доме Морихиаса 2), что подле олимпийского храма.

''Сокр.'' Как? разве ты думаешь, что для меня, говоря словами Пиндара 3), не выше и самого недосуга слушать о твоей и Лизиасовой беседе?

''Федр.'' Изволь, Сократ. Да к тебе-таки и идет послушать 4)<nowiki>; потому что предмет вашей беседы, не знаю как-то, случился любовный. Лизиас, видишь, написал, каким образом одного красавца сманивал человек, в него не влюбленный. Но хитрость-то именно в следующем: он</nowiki>

с человеком, который страдает недугом слушания речей, увидел его,—увидел и, обрадовавшись, что найдет в нем такого же восторженника, приказал ему идти с собою. Когда же этот любитель речей стал просить его пересказать слышанное, — он начал жеманиться 1), как будто бы ему не хотелось; а кончил бы тем, что пересказал бы и насильно, если бы не слушали его по доброй воде. Итак, сделай теперь, Федр, по моей просьбе то, что весьма скоро сделаешь ты и без просьбы.

''Сокр.'' Повернем сюда и пойдем по берегу Илисса 1), а потом сядем себе в тиши, где понравится.

''Федр.'' Кстати, кажется, случилось, что я босиком 2):— ты-то уж всегда так. Освежая ноги водою, мы будем идти с большею легкостью и приятностью, особенно в это время дня и года.

''Федр.'' Скажи мне, Сократ, не здесь ли то место на Илиссе, с которого, говорят, Борей похитил Орифию 3)?

''Сокр.'' Не было бы странно, если бы я, подобно людям мудрым 1) и не верил ему. Умствуя, как они, я сказал бы, что Борей был ветер, который, когда Орифия резвилась с Фармакеею 2) на ближних скалах, низверг ее оттуда. Это-то и подало повод говорить, что покойница увлечена Бореем,—иначе, с Марсова холма 3)<nowiki>; ведь рассказывают и так, что он похитил ее не отсюда, а оттуда. Я думаю, Федр, что для подобных детских сказок </nowiki>(χαρίεντα) нужен человек очень сильный, трудолюбивый и не слишком избалованный счастьем,—по той единственно причине, что, кроме сего, ему надобно еще трудиться над исправлением вида иппокентавров, потом химер, за которыми нахлынет целая стая горгон, пегасов и других необыкновенных природ, ужасающих своим множеством и своею уродливостью. Если бы неверующий, пользуясь какою-то дивою мудростью 4), захотел басне о каждом из этих чудовищ придать некоторое правдоподобие; то ему понадобилось бы много досуга: а у меня для этого вовсе нет его,—причина та, друг мой, что я еще не могу, по смыслу дельфийской надписи 5), познать самого себя; а ведь смешным представляется, не зная этого,

1) Разумеются некоторые философы, занимавшиеся объяснением и исправлением мифологических сказаний. Таковы были Гераклит, Анаксагор и многие софисты. Языческим басням они старались придавать смысл нравственный и видели в них одни аллегории. Wolf. Prolegg. ad Homer, p. CCXII.

2) Фармакея — одна из наяд, нимф& ручья, который назывался Фармакеею. Tim. Glose., p. 268.,

3&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;) Ἤ ἐξ Ἀρβίου πάγου, т. e. с того самого места, на котором впоследствии находилось знаменитое афинское судилище, Ареопаг.

исследовать чужое. Итак, оставляя подобные предания в покое и веря тому, что о них думают, я, как сейчас сказано, рассматриваю не то, а себя, — зверь ли я, много сложнее и яростнее Тифона 1) или животное кротчайшее и простейшее, носящее в своей природе какой-то жребий божественности и незлобия. Но позволь мне прервать свою речь 2) друг мой; не это ли то дерево, к которому ты вел нас?

''Сокр.'' Клянусь Ирою, прекрасное убежище! Этот явор очень развесист и высок; рост и тень этого агнца 3) пре-

''Федр.'' А ты-то, чудак, представляешься чрезвычайно странным. Ты просто говоришь так, что походишь не на туземца, а на какого-нибудь иностранца, которому нужен проводник 2). Как-таки из города не отправляться в окрестности и даже, кажется, вовсе не выходить за его стену!

1) Ἀπὸ τῶν κορώντε καὶ ἀγαλμάτοιν. Ἀπό, по причине, См. Matth, gramm. gr., p. 1180. Κόραι—восковые, деревянные, или каменные фигуры девических лиц, вероятно, были нечто в роде каменных баб, служивших могильными памятниками в южной России и Сибири. См. Записки одесск. общ., т. I, стр. 174. Ruhnk, ad Tim., p. 165 sqq. Ἀγάλματα—изображения в честь нимфам и Ахелою, ib. р. 6. sq.

2) Которому нужен проводник: эта мысль заключается в слове ξεναγουμένῳ, которое означает иностранца, при обозрении чужой страны, имеющего нужду в проводнике. Ruhnk. ad Tim. p. 180. sq.

«О моих делах ты знаешь 1) и, как я думаю, слышал, что они будут полезны нам, если это состоится. Надеюсь, что ты не отвергнешь моей просьбы — именно &nbsp;потому, что я не влюблен в тебя. Влюбленные, когда страсть умолкает, раскаиваются в добрых своих делах; а у невлюбленных нет времени, в которое надлежало бы им раздумывать;—оттого что они всего лучше заботятся о домашнем, делают добро не по необходимости, а произвольно 12), сколько позволяют им силы. Притом влюбленные наблюдают, что худого вышло у них чрез любовь и что сделали они хорошего, и присоединяя к этому понесенные хлопоты, думают, что их любимцам давно уже воздана должная благодарность. Напротив, невлюбленные, по этому самому, не могут ни поставлять предлогом нерадение о домашних, ни считать понесенные хлопоты, ни искать в этом причин размолвки с

1) Так начинается речь, которую Платон выдает за сочинение Лизиаса. Но действительно ли она сочинена Лизиасом, или должна быть почитаема пародией, написанною самим Платоном? Так как, кроме тридцати-четырех политических речей этого афинского оратора, до нас не дошло никаких других его сочинений; то предложенный вопрос может быть приблизительно разрешен только на основании древних свидетельств. Свида говорит, что Лизиас написал семь писем: одно деловое (πραγματικήν), а прочие любовные (ἐρωτικάς), и пять из них к мальчикам. Имея в виду это свидетельство и вместе обращая внимание на начало и окончание изложенной у Платона речи, мы не без правдоподобия можем почитать ее одним из любовных писем Лизиаса. Эта догадка подтверждается и особенностями языка в приписываемом Лизиасу сочинении. В нем от начала до конца — все софистическое. Оратор говорит решительно, но без основания; выражается красиво, но без связи; щеголяет Фразою, а мысль, темна и неопределенна; часто употребляет частицы ἔτι δὲ и καὶτι в начале периодов, между тем как в них нередко повторяются прежние мысли. Притом у него почти непрерывный ὁμοιοτέλευσις, или подбор слов, ровное и однообразно падающих на конце фраз, чего у Платона нигде не находим. Впрочем, мы не будем настаивать на своем мнении, если скажут, что Платон, как отличный мимик, мог подделаться под тон и язык Лизиаса.

2) Не по необходимости, ''а'' произвольно. Под необходимостью, ἀνάγκη, оратор разумеет слепое стремление любви делать добро любимому человеку. De Rep. V, р. 468 D.

ближними; так что, отклонив столько зол, им не остается ничего более, как усердно делать все, что признают они для себя приятнейшим. Притом опять, если влюбленных надобно высоко ценить потому, что они, как говорят, слитком любят тех, в кого влюблены, и что, в угодность своим любимцам, готовы словом и делом ненавидеть всех прочих; то легко понять, что те же самые влюбленные, если слова их справедливы, каждого из будущих своих любимцев предпочтут настоящим, и даже, если тот захочет, причинят им зло. Да и как Можно подобное дело вверять человеку, впавшему в столь великое несчастие 1), что его никакой опытный человек не мог бы отвратить? ведь они и сами признаются, что более страдают, чем мыслят здраво, и, зная худое состояние своих мыслей, не имеют силы владеть собою. Как же могут здравомыслящие почитать хорошим то, чего желают такие больные? К тому ж, если бы ты захотел избрать самого лучшего из влюбленных, то избирал бы из немногих; а избирая из прочих, кто для тебя пригоднее, будешь избирать из многих. Но гораздо более надежды встретить человека достойного дружбы в толпе многочисленной.

«Если же ты боишься установившегося закона 2), как бы, то есть, люди, узнав об этом, не стали поносить тебя; то влюбленные, думая, будто и другие завидуют им, как сами они—друг другу, вероятно, с высокомерием расскажут и тщеславно откроют всем, что они не даром хлопотали: напротив, невлюбленные, будучи лучше

1) Подобное дело, τοιοῦτον πρᾶγμα, цветущий возраст детства. Человек, впавший в великое несчастие, — влюбленный, который, не смотря ни на какую опытность, не считает этого несчастья злом и не старается отвращать его.

2) Ты боишься установившегося закона, τὸν νόμον τὸν καθεστηκότα δέδοιχαῳ. Под выражением, νόμος καθεστηκὸς, разумеется не политический закон, а принятые обычаи, или так называемый у древних νόμος άγραφος. ''L''egg. VIII, p. 845. Gorg. 512 B.

их, вместо людской молвы, изберут самое лучшее 1). И еще, влюбленных по необходимости замечают, видя, как они и с какою заботливостью 2) следуют за любимцами; так что, когда им случится разговаривать между собою в виду людей,—все думают, что разговор у них либо о прошедшей, либо о будущей страсти: напротив, невлюбленных никто не станет винить за беседу, зная, что нужно же говорить о дружбе, или о каком ином удовольствии. Притом, если страшит тебя мысль, что вашей дружбе трудно быть постоянною, и что, в случае нашего разлада, хотя бы и от другой причины, мы оба подвергнемся неприятностям; то еще более, конечно, должен &nbsp;ты страшиться влюбленных, представляя, что потеря всего для тебя драгоценного нанесет величайший вред тебе одному. Ведь они огорчаются всякою безделкой и думают, что все направлено к их вреду; а потому удаляют своих любимцев от обращения с другими, боясь, что они найдут в ком-нибудь либо богача, который превосходит их своими деньгами, либо ученого, который выше их по уму, — вообще опасаются силы каждого, кто приобрел какое-нибудь благо. Внушая тебе держаться вдали от подобных людей, они поставляют тебя вне дружеского общества: а когда ты, имея в виду свое, станешь подумывать лучше их, — выйдет размолвка. Напротив, те, которые выиграли желаемое дело не любовью, а добродетелью, не будут завидовать обращающимся с тобою людям, а возненавидят нежелающих этого—в той мысли, что последние оказывают тебе презрение, а первые—услужливость. Следовательно, есть надежда, что отсюда произойдет гораздо более дружеских, чем враждебных чувствований.

1) Самое лучшее, т. е. полезное для любящего и для любимого человека.

2) ''С'' какою заботливостью, ἔργον ποιουμένους. Выражение: ἔργον τι ποιεῖσθαι, значит—находиться в хлопотах, исполнять трудное, хлопотливое дело. Tim. 27 А. Xenoph. Hieron. IX, 10. Впрочем, в этом смысле гораздо чище употребляется слово πράγμα, как напр. Men. 76 А.

''Федр.'' Вовсе нет, Сократ. Но, ради Зевса, покровителя дружбы 1)! скажи по правде, кажется ли тебе, что кто-нибудь другой из Греков может рассуждать о том же предмете более и лучше?

''Сокр.'' Что? значит, я и ты должны теперь хвалить эту речь уже не за одну ясность, круглоту и точность выражений, но и за то, что писатель сказал в ней все нужное? Если надобно, сделаем тебе это удовольствие, хотя последнего свойства в ней я, по своему тупоумию, не заметил. Ведь мое внимание, точно, было обращено на одну ораторскую ее сторону: а в том-то отношении 2) и сам Лизиас, думаю, не признал бы себя достаточным. Да и действительно; мне показалось, Федр, если ты не иначе понимаешь дело, что Лизиас об одном и том же говорит два-три раза: значит, он не слишком способен рассуждать об одном и том же много; разве, может быть, и не заботился об этом. По-видимому, он забавлялся, стараясь показать, что умеет об одном и том же говорить так или иначе, и в обоих случаях отлично.

1) ''Ради Зевса'', ''покровителя дружбы, προς'' Διὸς Φιλίου. См. Euthyphr. р. 6 В. Gorg. р. 519 Е.

2По2) По-гречески: τῷ γὰρ ρητορικῷ αὐτοῦ μόνῳ τὸν νοῦν προςεῖχον, τοῦτο δε.... Аст переводит это место совсем иначе; а потому считаю нужным заметить, что частица γὰρ соединяет здесь причинно предыдущее συγχωριτέον χάριν с последующим τὸν νοῦν προςεῖχον, что слова τῷ ρητορικῷ αὐτοῦ μόνῳ τὸν νοῦν προςέιχον говорит Сократ по собственному своему, а не по софистическому понятию о риторике) то есть делом риторики почитает не фразу, а правильное сочетание мыслей, и что поэтому следующее τοῦτο δὲ надобно относить не к дальнейшему το τὰ δέοντα λέγειν, а к ближайшему τὸ ρητορικόν.

Но если, не смотря на мою просьбу, ты не можешь припомнить, от кого и как слышал свои мысли, то сделай же, что говоришь: обещайся, не повторяя написанного в этом свитке, сказать 1) о том же предмете иное, что было бы лучше и не менее; а я обещаю, по примеру девяти архонтов 2), поставить в Дельфах золотое во весь рост изображение не только самого себя, но и тебя.

1) Обещай сказать, ὑποσχέσει εἰπεῖν. Ὑποςχέσει, очевидно,—ошибка переписчика. Мне кажется, можно бы без затруднения исправить это слово по Ven. Ξ ἕτερα ὑποσχέθητι. Если же надобно приблизиться к буквальному чтению его в прочих списках, то хорошо бы читать ὑπόσχου σοι.

2) Девять архонтов, получив верховную власть над Аттикою, клялись

''Федр.'' Соглашаюсь с твоим мнением; потому что ты говоришь последовательно. Скажу же и я так: даю тебе предложение, что любящий страдает более нелюбящего,— и если ты скажешь об этом что-нибудь иное, большее и достойное большего развития, чем сказал Лизиас; то стоять тебе вычеканенным в Олимпии, близ священного приношения Кипселидов 1).

1) В Олимпии стояла чеканенная статуя Зевса, посвященная ему сынами коринфского тирана Кипселоса. ''Strab.''VIII. T. III. р. 128, 262. ''Arislot. ''Polit. V, 11.

жал на свою же ловушку 1): тебе не остается ничего более, как говорить, сколько можешь. А чтобы избавиться от необходимости вымышлять грубые остроты комиков 2) и меняться ими, то поберегись и не заставь меня повторить собственные твои слова: «Если я, Сократ, не знаю Сократа, то забыл и себя;» также: «хотел бы говорить, да жеманится.» Подумай-ка, ведь мы не уйдем отсюда, пока ты не выскажешь всего, чем, как признался, полна твоя грудь. Здесь мы одни в пустом месте; я сильнее и моложе тебя: так из всего этого ты поймешь смысл моих слов. Не дожидайся же принуждения, лучше говори по охоте.

1) ''Ты'' набежал на свою же ловушку, εἰς τὰς ὁμοίας λαβὰς ἐλήλυθας — пословица, взятая от бойцов. Phileb. р. 13 В. Ἀνιέναι εἰς τὰς ὁμοίας λάβάς. Plut.Apophthegm. 186 D. Ἀλκιβιάδης ἔτι παῖς ὦν ἐλήφθη λαβὴν ἐν παλαίστρα, καὶ μη δυνάμενος διαφυγεῖν ἔδακε την χεῖρα τοῦ καταπαλαίοντος. Смысл этой пословицы соответствует выражению: ты сам подал повод. Plat. Legg. 682 Е: καὶ ὁ λόγος ἡμῖν οῖον λαβὴν ἀποδίδωσιν. Aristoph. Equitt. 837: ἐπειδη σοὶ λαβήν δέδωκεν. Aristid. Oratt. 1. T. II. p. 111: οὐκ εἰς τὰς ἴσας λαβάς ἤκομεν.

2Τὸ2) Τὸ τῶν κωμῳδῶν φορτικὸν πρᾶγμα. Φορτικὸν πρᾶγμα—грубость, ругатвльство. Древние комики, для увеселения зрителей, выводили на сцену лицо в роде наших паяцов и заставляли их потчивать друг друга грубыми остротами. Федр указывает здесь на прежний свой разговор с Сократом р. 228—С.

''Федр.'' Ну, как еще увернешься 1)?

''Сокр.'' Буду говорить, закрыв глаза 2), чтобы как можно скорее кончить и чтобы, не смотря на тебя, не заикаться от стыда.

''Сокр.'' Придите же, о музы Лигии 3), получившие это прозвание либо от вида своих песнопений, либо от музыкального поколения Лигурийцев,—придите и помогите мне начать свое слово 4), к произнесению которого принуж-

1) Τί δῆτα ἔχων στρέφει; глагол στρέφεσθαι значит хитрить и увертываться в речи; напр., Aristoph. Acharn. V. 393: τί ταῦτα στρέφει, τεχνάζεις τε καὶ πορίζεις τριβάς<nowiki>;</nowiki>что ты так вертишься, хитришь и плодишь речь?

2) Этими словами Сократ хочет сказать, что он не без стыда приступает к рассуждению о чувственной и низкой страсти, которую Лизиас называет любовью, и что, говоря о таком предмете, он стыдится смотреть пряно в глаза даже Федру, любителю подобных речей.

&nbsp;''3'') Ἀγετε δή, ὦ Μοῦσαι λίγεαι. Слово λιγύς, как имя нарицательное, значит—острый, визгливый, крикливый, также гармонический; а как собственное,—Лигуриец. Древние поэты весьма часто называли муз Лигиями в том смысле, что они дают бытие гармонии звуков. Так, например, Стизихор (Eustath. II. ά. p. 10): Δεῦρ’ ἄγε, Καλλιόπεια λιγεῖα<nowiki>; </nowiki>ἄγε Μῶσα λιγεῖα. Но λιγύς прилагаемо было и к сиренам (''Hom''. Odyss. XII, 44), а иногда означало просто крикливость голоса (Eustath. ad. II. υ. 1040. 48), либо хитрость и увертливость лица говорящего (Hom. Iliad. 1, 248). Пользуясь такою много знаменательностью слова λιγύς, Платон, с целью посмеяться над пустословием и софистическими уловками Лизиаса, которого речь должна служить для него предметом подражания, свое воззвание к музам—ὦ Μοῦσαι λιγεῖαι —употребляет, кажется, в одном из последних значений. Это тем вероятнее, что слово λιγύς он производит также и от имени Лигуриец; а Лигурийцы, без особенной способности к музыке, были такие охотники петь, что даже и во время войны—одна часть их сражалась, а другая пела. Hermias. р. 84. Scliol. р. 314.

4) Помогите мне начать свое слово, Ξύμ μοι λάβεσθε τοῦ μύθου, вместо ξυλάβεσθέ μοι τοῦ μύθου. Такое отделение предложной частицы от глагола явно

Итак был себе мальчик, или лучше, изнеженный ребенок 1), очень красивый. Его окружало великое число друзей, из которых один отличался особенною хитростью. Люба мальчика, как и другие, он уверял, что не любит его, и однажды начал доказывать, что к не любящему надо иметь больше благосклонности, чем к любящему. Вот, что говорил он:

1) ''Изнеженный ребенок, ''μειρακίσκοςAtticis usurpatur de molli et pathetico potissimum adolescente. Vid. ''Oudendorp.''ad. Thom. Magn. p. 604. ''Heindorfius.''

господствующие и руководительные идеи, которых вождению мы повинуемся: одна—врожденная страсть к удовольствиям, другая—приобретенное мнение, влекущее к наилучшему 1). Эти идеи у нас бывают то согласны, то враждебны между собою, и иногда одна из них берет перевес, иногда другая. Если пересиливает мнение и разумно ведет человека к наилучшему, то такому перевесу мы даем имя рассудительности; а когда овладевает им страсть и несмысленно влечет его к удовольствиям,— управляющую им силу называем необузданностью (υβρις). Впрочем, необузданность имеет много названий; потому что она многочисленна и разновидна: и какой из ее видов в человеке особенно выказывается, такое получает он и имя, а названия хорошего и почтенного не удостаивается. Например, страсть к еде, получая перевес над расположением к наилучшему и над всеми другими страстями, называется обжорством и сообщает свое имя тому, кто ее имеет. Явно также, какое название дает человеку господствующая страсть к пьянству, когда она управляет им. Вообще очевидно, какие должны быть сродные с этими имена сродных с этими страстей, когда которая-нибудь из них становится владычествующею. Причина, почему предварительно говорится о всем этом,

1) С первого взгляда не видно, почему начало, увлекающее нас к наилучшему, Платон называет приобретенным мнением, ἐπίκτητος δόξα. Но должно заметить, что здесь говорится о взаимных отношениях человека к человеку; а эти отношения определяются законами общества, то есть мнениями; мнения же приобретаются воспитанием и опытами. Однако ж отчего они увлекают к наилучшему и почему противополагаются страсти к удовольствиям? Платон учит, что как страсти, так и мнения суть выражения двух природ нашей души, τού λογιστικού καὶ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ (Polit. IV, 439 D), следовательно, должны стремиться к тому, к чему направляются теми самыми природами. Но τὸ λογιστικὸν καὶ τὸ ἐπιθυμητίκὸν в стремлениях противоположны; стало быть, и выражения их, ἐπιθυμία ἡδονῶν и ἐπίκτιτος δόξα, должны быть также взаимно противоположными: ἡ ἐπιθυμία ищет частного удовольствия, ἡ δόξα блюдет и уважает общее благо; потому что первое ἀλόγιστον, а последнее διανοίας ἀποτελεύτησις. Sophist, p. 264 A.

явствует почти сама собою: сказанное как-то яснее того, что не сказано. Страсть, чуждая ума и получившая перевес над мнением, стремящимся к правому, страсть, влекущаяся к удовольствию красоты и сильно укрепляющаяся от втечения 1) в нее других, сродных с нею страстей, направленных к красоте телесной, страсть побеждающая вождением и заимствовавшая свое имя от самой силы (ῥώμη)), — эта страсть есть любовь.

''Сокр.'' Слушай же меня и молчи. Видно, это место действительно священное; а потому не удивляйся, если, в продолжение своей речи, я и часто буду пленником нимфы 2). Ведь и теперь-то сказанное почти уже звучит дифирамбом.

1) Страсть, влекущаяся к удовольствию красоты и сильно укрепляющаяся от втечения.. ἐῤῥωμένως ῥωσθεῖσα. Эти слова, равно как и следующие: νικήσασα ἀγωγῇ, чрезвычайно затрудняют Аста, Шлейермахера и Штальбома, так что весь этот период Платонова текста они почитают очень испорченным. Желая восстановить его, Штальбом слово ἐῤῥωμένως изгоняет из текста, а νικήσασα изменяет на κενῆσασа или κινηθεῖσα. Напротив, по моему мнению, тут нет ничего затруднительного. Слова ἐῤῥωμένως ῥωσθεῖσα прекрасно выражают быстрое возрастание страсти, будто реки, от притока в нее других страстей. Притом Штальбомово κενήσασα никак не может стоять без винительного падежа. Но всего страннее перевод Шлейермахера<nowiki>; </nowiki>он переводит: erhält (Begierde) von ihrem Gegenstände der Liebe (sic!) den Namen und wird Liebe genannt. Тут нет и похожего на правду.

а не черствого, воспитанного не под солнечными лучами, а в густой тени, не знакомого с мужскими трудами и сухим потом 1), но привыкшего к нежной и женоподобной жизни, украшающегося чужими красками и косметическими средствами, за недостатком собственных, и любящего все в этом роде. Дело ясное, о котором не стоит более и говорить. Мы определим это одною общею чертою и потом перейдем к другому. Το есть, при взгляде на подобное тело, как на войне, так и в иных нужных и важных случаях, враги делаются смелее, а друзья и сами любящие робеют. Истина ясная; оставим ее.

1) Сухим потом, ἱδρώτων ξηρῶν. Греки сухим потом называли тот, который возбуждается трудами и гимнастическими упражнениями, и противополагали его поту, производимому ванною. Svidas.It. Lens. Observ. in Plat. p. 320.

тому, как к лести—страшному зверю и великой гибели, природа примешала какую-то тонкую приятность. Можно порицать площадную женщину, как существо вредное; можно порицать и иное подобное тому в нашей всякой всячине 1), что, однако ж, ежедневно доставляет нам особенное наслаждение: но любящий для любимца не просто вреден; он и по ежедневному обращению с ним всего несноснее. Ведь есть старинная пословица, что возраст возрасту рад 2),—потому, думаю, что равенство лет, располагая людей к подобным удовольствиям, чрез то рождает в них дружбу: впрочем, и их связь все-таки наконец насыщается. Но что сказать о необходимости, которая считается тяжелою для всякого и во всем? А между тем ею то, особенно, кроме неравенства лет, любящий связывает любимца. Старик, обращаясь с молодым, добровольно не оставляет его ни днем ни ночью, но возбуждается необходимостью и тревогою такой страсти, которая, посредством непрестанного прилива удовольствия, направляет к любимцу и его зрение, и слух, и осязание, и все чувства, так что, прильнув к нему, он — всецело к его услугам. И при всем том, последний-то какое получает отсюда утешение, какую радость, чтобы подобное препровождение времени не надоело ему до-крайности? Какая радость смотреть на старое и некрасивое лицо, обставленное всем прочим, о чем и говорить и слушать неприятно, да еще, по требованию необходимости, и прикасаться к нему? Что за удовольствие остерегаться ка-

1) ''В нашей всякой всячине'' — τῶν θρεμμάτων τε καὶ ἐπιτηδευμάτων. Θρέμματα τε καὶ ἐπιτηδεύματα соответствуют русской поговорке:&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; «ложка и плошка». У Греков эти слова имели такше силу пословицы.

82) Возраста возрасту рад — ἥλικα τέρπειν τὸν ἥλικα. Эту пословицу Схолиаст (914) выражает следующим стихом:

Притом влюбленный, пока любит, бывает вреден и неприятен, а оставив любовь, впоследствии становится еще неверным в отношении к тому, которого прежде едва мог удерживать в несносном обращении с собою множеством клятв и просьб, соединенных со многими обещаниями и питавших надежду на будущие блага. В то время, когда эти обещания надлежало бы выполнить, он, вместо любви и неистовства, находит в себе другого начальника и повелителя то есть ум и рассудительность, и, переменившись, забывает о любимце. Последний, разговаривая с ним, будто с прежним, напоминает ему о всех делах и словах и требует себе благодарности; а он от стыда и сказать не смеет, что переменился, да и не знает, как теперь, под руководством ума и рассудительности, выполнить клятвы и обещания тогдашней безумной власти,—как сделать прежнее, не делаясь похожим на прежнего и опять — тем же самым. Таким образом, вот он и беглец. Не связываясь более необходимостью страсти, бывший любовник изменяется и бежит,—марка перевернулась 2)<nowiki>; а тот с негодовани-</nowiki>

1) Находит в себе другого начальника. Я принимаю здесь чтение: μεταβαλῶν ἄλλον ἄρχοντα, а не μεταλαβῶν, как читают Беккер и Аст; потому что μεταβάλλειν τι значит переменять что-нибудь без сознания, или подвергаться перемене, что именно и случается с любовником, когда страсть умолкает; а μεταλαμβάνειν τι значит переменять что-нибудь сознательно, т. е. умышленно производить перемену. Такое употребление этих глаголов см. de Rep. IV, р. 424 С. ib. VII, р. 335 D. ib. X, р. 620 А. Eurip. Iphig. Aul. V. 343. Plat. Polit, p. 246. Phileb. p. 21 C.

2Марка2) Марка перевернулась — ὀστράκου μεταπεσόντος,— пословица, означающая внезапную перемену. Она взята от игры, называвшейся ὀστρακίνδα, или ὀστράκου περιστροφή, которая состояла в том, что дети, разделившись на

''Сокр.'' Заметил ли ты, почтеннейший, что я говорю уже героическими стихами, а не дифирамбами, даже и при порицании 1). Так что же мне, по твоему мнению, придется

1) Я говорю уже героическими стихами, а не дифирамбами — даже и при порицании. — Смысл речи следующий: если и при порицании я говорю уже не дифирамбами, в которых поэт излагает собственные свои чувствования (de Rep. III, р. 494 С), следственно может и хвалить и порицать, —а героическими стихами, основывающимися на подражании (ib.), следственно имеющими целью прославление героев (de Rep. И, р. 379 А); то что придется мне делать, когда я начну хвалить другого? Το есть, Сократ начал тоном дифирамбическим (см. выше р. 238 D), окончил же речь стихом эпическим; а дело-то все еще в порицании какой же высший тон принять для похвалы? Разве, может быть, сами нимфы вдохновятменя? говорит он.

''Федр.'' Только не прежде. Сократ, чем пройдет зной. Разве не видишь, что почти полдень, и притом так называемый жгучий 1)? Подождем же здесь и поговорим о прежнем предмете<nowiki>;</nowiki> а когда будет прохладнее,—пойдем домой.

''Сокр.'' Если дело зайдет о речах, то ты, Федр,— божественный, просто дивный человек. Мне кажется, из всех произнесенных в твое время речей, никто не произвел их столько, сколько ты, либо сам говоря, либо в. каким-нибудь образом заставляя говорить других. Исключаю из счета одного Симмиаса фивского 2)<nowiki>; прочие же далеко ниже тебя. Вот и теперь опять ты, кажется, будешь причиною того, что я скажу нечто в роде речи.</nowiki>

''Федр.'' О, это не объявление войны 3)! Но как и что такое скажешь ты?

1) Почти полдень, и притом так называемый жгучий, ώςσχεδὸν ἤδη μεσημβρία ἴσταται ἡ δη καλουμένη σταθερά. Эту фразу многие филологи не без причины почитают испорченною. Вместо ἤδη μεσημβρία, или, по другим спискам, ἡ δὴ μεσημβρία, кажется, лучше бы читать νῦν δὴ μεσημβρία ἰσταται<nowiki>; а последующее </nowiki>ἡ δὴ кстати бы переменить на καὶ δή. Что же касается слов: καλουμένη σταθερά, то Аст не без основания замечаем, что σταθερά современным капризом языка могло быть произведено от глагола σταθεύειν—жечь, и имело силу поговорки, как у нас: жгучий полдень.

2) Об этом Симмиасе и Кевисе — учениках Сократа см. Plat. Crit. р. 45 В, а особенно Phaed. р. 85 С, где первый из них представляется ревностным исследователем истины.

3О,3) ''О, это не объявление воины,'' οὐ πόλεμόν γε ἀγγέλλεις, — поговорка, выражающая радость при каком-нибудь приятном известии. Steph. annot. ad. h. 1. Phaedri. Схолиаст р. 315: οὐ πόλεμον ἀγγέλλεις — ἐπὶ τῶν ἀγαθὰ ἀγγελλόντων

чрез реку, вдруг мне—то божественное, столь привычное знамение 1), а оно всегда удерживает меня, как скоро я располагаюсь что-нибудь сделать. Даже будто послышался в то мгновение и какой-то голос 2), запрещавший переходить, прежде чем очищусь от греха против божества. Видно, и я провещатель,—конечно неважный, однако ж, как и плохие грамотеи, для себя одного достаточный. Теперь хорошо знаю свой грех. Так вот, друг мой, и душа есть нечто провещавающее. Меня что-то тревожило и тогда еще, как я говорил речь; меня, по примеру Ивика, коробила мысль 3), как бы не приобрести чести от

1) Вдруг мне — то ''божественное, столь привычное знамение'', τὸ δαιμόνων τε καὶ τὸ εἰωθὸς σημεῖον. На это τὸ δαιμόνιον, или τὸ δαιμόνιον σημεῖον, Сократ ссылается во многих разговорах Платона. Известно также, что это τὸ δαιμόνιον подало повод врагам Сократа обвинять его пред судом в религиозном расколе ''(Plat.'' Apol р. 31 D). Но как из других мест, напр. de Rep VI, р. 496 С, где читается: τὸ δαιμόνιον σημεῖον, Euthyd. p. 272 E. Theag. p. 129 В, где сказано: τὸ εἰοωθὸς σημεῖον τὸ δαιμόνιον, так и из приведенных слов в Федре видно, что Сократово τὸ δαιμόνιον было не божество, a нечто божественное, не существительное имя, a прилагательное. Впрочем, и Цицерон говорит о нем (de divin. 1, 54): esse divinum quiddam, quod daemonium apellat, cui semper pareat. Касательно следующих затем слов см. прим. к Апол. Сокр. р. 31. Для филологов считаю нужным заметить, что в приведенном тексте: τὸ εἰωθὸς σημεῖον, — τὸ в Flor. с. опущено, — и это чтение, очевидно, вернее.

2) Удерживаясь своим τῷ δαίμονίῳ от совершения некоторых поступков, или принимая от него наставления отрицательные, Сократ мог почитать его в этом отношении руководителем философским, то есть голосом ума, которым обыкновенно живее и яснее сознает не то, что мы должны, а то, чего не должны делать. Но когда потом он прибавляет, что ему даже послышался какой-то голос, запрещавший уходить, не очистившись от греха против божества; то этим уже указывает на положительное внушение, или ограничение души и, для отличения от философского, называет его пророческим.

''Сокр.'' Безумную и несколько нечестивую 1), а такой речи, что может быть ужаснее?

1) ''Безумную и несколько нечестивую'',—εὐήθη καὶ υπό τι ἀσεβῆ. Слово ἐυήθης значит собственно простак, человек недальнего ума, а в некоторых случаях им означается и человек благонравный. См. ''Phavor''. в εὐήθης. Выражение ὐπὸ τι однозначительно с латинским prope modum и, подобно последнему, употребляется отрешенно. Gorg. р 493. ''Aristoph''. Vesper 1281. Ecclesiaz. 1062. Греки говорили также: ὑπό τι ''μικρόν.'' См. interpr. ad Strabon. T. 11, p. 209, ed. Tiedem. Предполагаемую речь Сократ называет нечестивою— конечно потому, что в ней Философское созерцание должно вознестись выше народных верований язычества.

ный зрения за то, что порицал Елену, Стизихор не был так недогадлив, как Омир 1), но, обладая талантом музыкальным, тотчас узнал причину своего несчастья и немедленно сказал:

''Сокр.'' Значит, и ты тех же мыслей, добрый мой Федр, что наши речи—моя и прочитанная тобою в свитке—обе бесстыдны. Если бы какой-нибудь благородный человек кроткого нрава, любящий кого-нибудь, или некогда любимый, случайно услышал от нас, что любовники за безделицу платят величайшею ненавистью и своим любимцам завидуют и вредят; то как не подумал бы, что он слышит людей, воспитанных, вероятно, между матросами 2), которые не имеют истинного понятия о любви благородной, и как согласился бы с нами в том, в чем мы порицаем Эроса?

1) О Стизихоре имерейском, изобретателе τῶν παιδικῶν, или παιδιῶν, см. ''Mohnike'' Geschichte der Litteratur. T. I, p. 304 sq. Платон сравнивает двух поэтов-слепцов, Стизихора и Омира, предполагая, что оба они поражены слепотой за порицание Елены; только Стизихор скоро одумался и написал палинодию, отчего и возвратил зрение, а Омир этого не сделал. См. ''Isocr, ''Helen, p. 245, ed. Bekk.

2) Сословие матросов y Греков и Римлян почиталось самым грубым и необразованным, См. Interpr. ad Athenaeum VI, p. 254 В. p. 474, где приводятся слова Феопомпа: πλήρεις εἶναι τὰς Ἀθήνας διονυσοκολάκων, καὶ ναυτῶν, καὶ λωποδυτῶν κ τ. λ. Читай и Платона Legg. IV, p. 704 sqq. Гораций говорит: (Sat. V, 4): Inde forum Appi differtum nautis, cauponibus atque malignis.

''Сокр.'' Верю, пока ты будешь тот же, кто теперь 1).

''Сокр.'' Итак, заметь, прекрасный мальчик, что прежняя речь принадлежит Федру Питоклову из Мирринунта; а теперь я произнесу слово Стизихора Евфимова, Имерейца 2). Оно гласит так:

1) ''Пока'' ты ''будешь тот же, кто теперь, ἔωςπερ'' ἄν ᾗς ὅς εἶ Здесь ὅς употреблено вместо οἶος, потому что Платон указывает не на свойство Федра, а на самую его природу, по которой он—страстный любитель прекрасных речей. Примеры такого употребления ὅς собраны у Гейндорфа к этому месту Федра.

''2'') Древние писатели вообще любили применять значение собственных имен к содержанию речи Так здесь первую речь Платон приписывает Федру, т. е. человеку, увлекающемуся приятною наружностью предмета (φαιδρὸς). Федр называется сыном Питокла, т. е. искателя славы (πειθοκλὴς от πείθω и κλειτὸς). Притом он из Мирринунта, т. е. как бы любит покоиться на миртах (от μυῤῥινός), подобно человеку изнеженному и праздному. См. Polit. II, 372 В. Напротив, вторая речь, долженствующая иметь характер лирический и религиозный, приписывается Стизихору, т. е. установителю хора (от στάω или ἶστημι и χόρος), сыну Евфимову, т.е. человеку благочестивому, или благонамеренному (от εὖ и φήμη), родом имерейцу, т. е. посвященному в таинство любви (?μέρω). О старании древних

есть любовник, надобно быть более благосклонным к нелюбящему,—надобно будто бы потому, что первый находится в состоянии исступления, а последний—в здравом уме. Это было бы сказано хорошо, если бы исступление мы могли почитать просто злом: но оно иногда бывает даром Божиим, и в этом случае становится источником величайших благ. Например, хоть бы дельфийская провещательница и додовские жрецы, находясь в состоянии исступления, делали весьма много добра и частным людям, и вообще Греции, а в состоянии спокойного размышления—иди мало, или вовсе ничего. Если бы мы стали говорить о Сивилле и других, которые, обладая божественным даром пророчества 1), верно предсказали многим и много такого, что исполнилось в будущем, то нам пришлось бы говорить долго о том, что всякому известно. Впрочем, нельзя не сослаться и на свидетельство древних, которые, устанавливая значение имен, не почитали исступления чем-то постыдным, или бесчестным, иначе прекрасного искусства судить о будущем не назвали бы исступлением: видно оно хорошо (если дается Богом), когда получило такое имя. Между тем наши современники в слово μανική, по неопытности, вставили ''тав'' (τ) и предсказание у них стало μαντική 2). Подобным образом, уга-

''1) ''Обладая божественным даром пророчества,''μαντικῇ χοώμενοι ἐνθέῳ. Μαντικήν ἕνθεον Платон противополагает τῇ παῤ άνθρώπῳ γιγνομένῃ. Так вообще древние различали предсказания. Iis igitur assentior, говорит Цицерон, (de divin. 1. 18), qui duo genera divinationum esse dixerunt, unum quod particeps esset artis, alterum, quod arte careret. Est enim ars in iis, qui noyas res conjectura persequuntur, veteres observatione dixerunt: carent autem arte ii, qui non ratione aut conjectura, observatis ac notatis signis, sed concitatione quadam animi aut soluto liberoque motu futura praesentiunt (quod et somniantibus saepe contingit et nonnunquam vaticinantibus per furorem). Поэтому ἡ μαντικἡ ἔνθεος у Платона далее (С) называется также θεῖᾳ ''μοίρᾳ ''γιγνομένη, (D) μανία ή ἐκ θεοῦ.

2И2) И предсказание у них стало μαντιлή. Μανία есть корень слова μανικός; а от μανικὴ Платон производит μαντική, между тем как μαντική, очевидно.

дывание будущего, совершаемое умными людьми по полету птиц и по другим знакам, древние называли οἰονοϊστικήν, так как οἰνοϊστική, происходит от διάνοια, и к человеческому мнению — οἰήσει присоединяет νοῦς и ἱστορία<nowiki>; а нынешние почтили это слово </nowiki>''омегою'' (ω) и говорят: οἰωνιστική''.'' Ну так—во сколько совершеннее и почтеннее пророчество в сравнении с птицегаданием, имя—с именем, дело—с делом, во столько исступление, даруемое Богом, по понятию древних, лучше здравомыслия, бывающего в людях. Случалось также, что когда какие поколения, вследствие древних от кого-нибудь угроз, подвергались болезням и величайшим бедствиям,—среди их являлось исступление и, пророчествуя, указывало, кому требовалось, избавление, прибегало к молитве и служению богам, удостаивалось очищения и освящения и возвращало здравие на время настоящее и будущее всякому, кто имел его, даже избавляло от страданий собственно исступленного и одержимого 1). Третий род одержимости и исступления бывает от муз: овладевая нежною

1) Собственно исступленного и одержимого, μανέντι τὲ καὶ κατασχομένῳ. Подсловом κατασχόμενος разумеется человек, одержимый высшим существом, или воодушевленный Богом до исступления, так что находится в состоянии страдательном. Сравн. ''Plat.'' Ion. р. 539 E. Men. р. 99 D. Symp. р. 215 С. ''Xenoph.'' Symp. 1, 19.

и девственною душою 1), возбуждая и восторгая ее к одам и другим стихотворениям, и украшая в них бесчисленные события старины, это исступление дает уроки потомству. Кто идет к вратам поэзии *, не исступленный музами,—в той мысли, что и одно искусство сделает его поэтом, тот и сам не совершен, и его поэзия, как произведение человека с рассудком, исчезает пред поэзию исступленного.

''1) ''Девственною душою'', ἄβατον ψυχήν. Слово ἄβατος прилагалось собственно к священному месту, куда непосвященным вступать не позволялось. Поэтому здесь оно весьма хорошо характеризует душу, в которую никогда не проникали нечистые пожелания.

2) ''Идете к вратам поэзии'', ἐπὶ ποιητικάς θύρας ἀφίκηται. Под этим выражением надобно разуметь не просто вступление в храм поэзии, или занятие поэзией, но нищенское домогательство провозвести что-нибудь поэтическое; потому что ἐπὶ θύρας ἰε'ναι, ἀφίκνεῖσθαι у греков значило нищенствовать, испрашивать помощи или милостыни, унижаясь пред кем-либо для получения выгоды. Так, напр., Polit. II, 364 E: ἀγύρται τε καὶ μάντεις ἐπὶ πλουσίων θύρας ἰόντες, VI, 489 Β: οὐδὲ τοὺς σοφούς ἐπὶ τὰς τῶν πλουσίων θύρας ἰέναι. Значит, выражение: приступать к вратам поэзии, Платон употребляет в смысле презрения, как бы, то есть, человек без воодушевления хочет нищенски выманить себе дар песнопений. Это самое высказывает и Ювенал (VII, 10):

кажем противное, что исступление дается богами для величайшего благополучия. Впрочем, люди сильные 1) нашему доказательству не поверят, а поверят ему мудрецы. Мы сперва вникнем в божественную и человеческую природу души и постараемся верно уразуметь ее в состоянии действия и страдания. Начало нашего доказательства— следующее:

Всякая душа бессмертна: ибо что всегда движется, то бессмертно 2)<nowiki>; а что сообщает движение другому и само движется от другого, в том с прерывочностью движения соединяется и прерывочность жизни. Итак, одно только движущееся само по себе, поколику оно не оставляет себя,— никогда не перестает двигаться и даже служит источником и началом движения других движущихся предметов. Но начало не имеет начала: потому что от начала должно было произойти все, что произошло, самому же началу произойти не из чего; а когда оно произошло бы из начала, то уже не было бы началом. Если же начало не имеет начала, то не может и разрушиться; потому что, разрушившись, оно и само не произойдет из другого, и другое не произойдет из него, как скоро все должно произойти из начала. Итак, начало движения движется само по себе: это самодвижимое не может ни произойти, ни разрушиться; иначе, за его разрушением, следовало бы слияние и остановка всего неба, всего рождения, и не было бы уже причины, по которой движимое снова пришло бы в движение. Если же самодвижимое мы назвали бессмертным,</nowiki>

1) ''Люди сильные,'' δεινοῖς. О значении слова δεινὸς и о противоположности его слову σοφός см. Protagor. р. 341 А.

2) ''Что всегда движется, то бессмертно'', τὸ ἀεικίνητον ἀθάνατον. Движение здесь разумеется не внешнее, не перехождение с одного места на другое, также не возрастание или уменьшение, но внутренняя самодвижимость; τὸ αὐτὸ κινοῦν, mera agitatio. Κινεῖν произведено от слова χίω или κιέω, соответствующего латинскому cio, или cieo, и потону однозначительное с словом agito. Но после оно приложено уже и к движению внешнему, выражаемому глаголом moveo.

Исследовать, какова эта идея, есть дело божественное и требующее долгого времени а показать, чему она подобна,—человеческое и короткое. Итак возьмемся за последнее. Мы уподобим ее нераздельной силе крылатой пары запряженных коней и возничего 2). Кони богов и

1) Говоря о неисследимости идеи, доступной только уму божественному, Платон разумеет идею, как τὸ αὐτὸ καθ’ αὐτὸ, или истинно-сущее. о философском значении идеи он рассуждает местами во многих своих «разговорах,), а особенно в Пармениде. В Федре же рассматривается идея главным образом со стороны психологической и притом большею частью символически.

2) Аст в этом подобии видит шутку Платона и пародию на некоторые места Омировой Илиады, напр. V 41. sq. VIII, 76 В sqq., а особенно на бессмертных коней Ахиллеса. XVI, 148 sq., XXIII, 276 sq. Его догадка по-видимому подтверждается словами Аристотеля (Ret. III,7). Но, по моему мнению, здесь нет ничего похожего на шутку. Сократ во всем этом монологе описывает силу божественной любви, которою проникнуты души, посвященные в небесные таинства. Эта, по своей природе, никогда не угасающая любовь окрыляет и возвышает их, сообщает им жизнь и самодвижимость, — так что не только разумное в них, но и неразумное, приобщаясь силе небесной любви, обнаруживает свойственным себе образом силу пернатости, чтобы, если не прямо, по крайней мере посредством созерцания прекрасных предметов в природе, восходить к высочайшему типу их—к прекрасному божественному. Разумное в душах, по смыслу Платоновой аллегории, есть возничий τὸ αὐτὸ κινοῦν, λόγος или λογιστικόν, божественное в человеке; а неразумное—пара крылатых коней, запряженных в колесницу, т. е. раздражительная (θυμοειδές) и пожелательная (ἐπιθυμητικόν) стороны души, действующие в органическом теле. Первый из этих коней послушнее уму, нежели последний: потому что первый, получив бытие непосредственно от богов сотворенных, заключает в себе оттенок и£ бессмертия; а последний, хотя также их творение, однако ж постоянно носит печать земной своей природы (Tim. 69 С). Символическое изображение души посредством возничего, управляющего двумя крылатыми конями,

все возничие сами по себе, конечно, добры и произошли от добрых; а у других это смешано. И во-первых, правитель наш управляет парою: один из коней у него прекрасен и добр, да и произошел от таких же; а другой и произошел от противных тому, и сам по себе противен. Так управление нами по необходимости затруднительно и неудобно. Теперь постараемся высказать, откуда получило свое имя животное смертное и бессмертное 1). Всякая душа печется о всяком неодушевленном 2): она обтекает целое небо и, по различию мест, является в различных видах. Душа совершенная и пернатая носится в воздушных пространствах и устрояет весь мир; а растерявшая перья влечется вниз 3—до3)—до тех пор, пока не

1) Этот поворот речи представляется как-то неожиданным. Чтобы видеть его естественность, надобно заметить, что предыдущая мысль о различии коней у богов и человеков пря\ю приводить к вопросу, отчего произошло такое различие. На этот вопрос Платон должен был отвечать одним словом: оттого, что человеческая душа сделалась животным смертным, Но так как понятие о животном смертном само по себе темно; то, для отвращения темноты ответа, он предварительно объясняет, что такое животное смертное и бессмертное.

встретится с чем-нибудь твердым 1), где нашедши себе жилище и тело, и движась собственною силою, называется в целом составе животным, сложенным из души и тела, и получает имя смертного. Понятия же о бессмертном нельзя приобрести никаким умозаключением 2). Не видев и достаточно не разумея Бога, мы представляем его каким-то животным бессмертным, имеющим также тело и душу; только тело и душа в нем вечно соединены между собою. Впрочем, пусть это будет и зовется так, как угодно Богу. Мы обратимся к причине, по которой душа лишалась перьев, или вылиняла. Причина эта—следующая:

Сила пера состоит обыкновенно в том, чтобы тяжелое поднимать на высоту,—в пространство воздуха, где обитает поколение богов. И так как душа, более чем телесному, причастна божественному 3)<nowiki>; божественное же</nowiki>

1) Пока не встретится с чем-нибудь твердым. Это нечто твердое, στερεόν τι, без сомнения, есть отвердевшая, или, по понятию древних, сгустившаяся материя, планетное убежище души. Учение Платона об этом предмете довольно неопределенно.

есть прекрасное, мудрое, доброе и все тому подобное: то этим-то особенно питаются и возращаются крылья души; а от постыдного, злого и противного высшему они ослабевают и гибнут. Итак, великий вождь на небе, Зевс 1) едет первый на крылатой своей колеснице, устрояя вез-

1) ''Итак, великий вождь на небе'', Зевс и проч... Этими словами начинается знаменитый Платонов миф, объясняющий образно, где находилась человеческая душа до своего пришествия в этот земной мир, что она там имела и чем наслаждалась, как и по какой причине удалилась из прежнего своего отечества, отчего всегда жаждет возвратиться в него и каким образок это для ней возможно. Нет сомнения, что отдельные черты, входящие в рассматриваемую теперь Философско-поэтическую картину Платона, заимствованы им из космологических представлений Филолая и Эмпедокла. Филолай, вместе с прочими Пифагорейцами, учил, что в средоточии мира находится алтарь Весты, а самый мир делил на две области: на область неизменяемости, простирающуюся от души мира (т. е. Весты) до луны, и на область изменяемости, лежащую между луною и землею (Stob. Ecl. 1 р. 422, 488). Подобно этому, и Эмпедокл принимал два мира: один мысленный, другой чувственный (Sturs. Emped. Agrig. р. 277 sq. 280 eq.). В Платоновом мифе мир чувственный представляется сферою, вращающеюся внутри мысленного; а точка созерцания того и другого утверждается в центре вселенной; так что горизонт Философа есть целое полушарие космоса. Предположив это, мы легко поймем смысл Платоновых образов и выражений. Двенадцать богов (потому что главных Греция признавала двенадцать, ''Paus''. Attic. 3, 40), которых колесницами, или видимыми знаками (вегикулами) древние обыкновенно почитали небесные светящиеся тела, едут от Весты, своей матери, души мира, и каждый, в сопровождении гениев и героев, вслед за Зевсом, совершает свой путь в пределах неба. Надобно заметить, что гении и герои здесь—не иное что, как души, по разумной своей природе) созданные Богом истинным и получившие бессмертие, а по телесной или неразумной—богами звездными, и в этом отношении смертные, жившие на различных звездах, согласно стихийным свойствам своих тел (Tim. р. 41). Окончив дело устройства вселенной)

1) ''Вышедши вне неба'', ''становятся на хребет'' его, ἕξω πορευθεῖσαι ἔστησαν ἐπὶ τῷ τοῦ ''οὐρανοῦ νώτῳ.'' Некоторые истолкователи этого выражения полагали, что периферию чувственного мира Платон почитал чем-то твердым, и боги выходили из нее сквозь отверстие: истолкование нелепое и ни на чем не основанное! Слово νῶτον употреблено здесь, очевидно, в значении метафорическом, как, напр., У Омира (II. II, 159): εὐρέα νῶτα θαλάσσης. А как разумел Платон периферию, или предел чувственного мира, ясно видно из его учения в Федоне (109С): «Самая чистая земля стоит под чистым небом, и небо, усеянное звездами, у многих, занимающихся этим предметом, называется также эфиром, которого осадок есть все, стекающее в земные впадины.»

ность неба и идет домой. По возвращении же ее, возничий, поставив коней к яслям, дает им амвросии и сверх того поит их нектаром. Такова жизнь богов. Что же касается до прочих душ, то одни из них, наилучше следуя за богом и подражая ему 1), выникают головою возничего во внешнее место 2) и увлекаются также орбитою, но обеспокоиваемые конями, с трудом созерцают сущее; а другие то выникают, то опускаются, и насилуемые конями, иное видят, иного — нет. Некоторые же наконец, сколь ни сильно хотят они подняться вверх, от слабости погружаются, падают стремглав 3), попирают, давят друг друга и стараются войти в мир явлений одна прежде другой. Отсюда — волнение, толкотня и чрезвычайный пот. Многие из них при этом случае, от глупости возничих, делаются калеками 4), многие много ломают перьев, а все вообще, после таких трудов, остаются непосвященными в созерцание сущего и идут питаться пищей мнения 5). Но отчего это великое

1) одни из них, наилучше следуя за богом и подражая ему, и пp. θεῷ ἐπομένη καὶ οἰκασμένη, то же, что ὁμοιοῦσα. Подражание богу было нравственным началом философииПифагора и Платона.

2Т2) Т. е. возносятся в мир мысленный только идеями ума, которыми они необходимо соединены с истинно-сущим, а не раздражительною и пожелательною своею частью.

3Т3 Т. е., от преобладания пожелательной стороны/ души, до того становятся слабы умственно, что в область мира духовного не выникают даже и головою возничего, никогда не мыслят о предметах жизни высшей, но постоянно влекутся к чувственному, и притом опережая одна другую; потому что в этом состоянии всякой хочется скорее облечься в Формы земной жизни·

стремление видеть поле истины, где она находится? Оттого, что приличная пища благороднейшей части души добывается только с той пажити, и природа пера, облегчающая душу, питается только тою пищей. Да таково и определение Адрастеи 1), что, следуя по стопам бога и отчасти видя истину, душа до другого кругообращения остается безопасною 2), и если всегда может делать то же, то вред никогда к ней не приражается. Напротив, когда, не имея силы следовать за богом, она ничего не видит и, подвергшись какому-нибудь бедствию, помрачается забвением и злом, так что отяжелевает и, отяжелев, роняет перья и падает на землю: тогда опять закон —при первом рождении не поселять ее ни в какую животную природу 3), но много созерцавшую вводить в зародыш человека, имеющего быть или философом, или любителем прекрасного, или каким музыкантом, или эротиком 4), вторую за тем — в будущего законного госу-

1) Адрастея собственно значит неизбежность (от δράω), олицетворение непреложных законов природы. У Гераклита, в более обширном смысле» она называется ειμαρμένη. ''Plut''. de pl. phil.1,28.

2) Здесь указывается на то же периодическое движение неба, о котором сказано выше р. 247 В.

даря, либо в военачальника, либо в правителя; третью — в политика, в домостроителя, или в промышленника; четвертую — в трудолюбивого гимнастика, либо в будущего врачевателя тела; пятую — в человека, имеющего вести жизнь прорицателя, или посвященного; шестая будет прилична поэту, или иному мимику, седьмая — художнику, либо земледельцу; восьмая — софисту, или народному льстецу; девятая—тирану. И во всех этих состояниях,— живя праведно, она получает лучшую участь, а неправедно, — худшую. Но в состояние, из которого вышла, каждая возвратится не прежде, как чрез десять тысячь лет 1)<nowiki>; потому что до того времени не окрылится, — разве то будет душа человека, без хитрости философ-</nowiki>

41) Десятью тысячами лет Платон определяет также время или период существования мира (см. ''Holsten. Ritterhus''. ad Porphyr, de vita Pythag. p. 24). Это мнение заимствовано, кажется, у Египтян: по крайней мере Геродот (11, 113, ''Creutz''. comment. Herod. P. 1, p. 317) свидетельствует, что период души мудрой Египтяне, как и Платон, определяли тремя тысячами лет.

ствующего 1), или философски-любящего 2). Такие души, если они трижды сряду избирали одну и ту же жизнь 3), в третьем, тысячелетнем кругообороте наконец окрыляются и в трехтысячном году отходят; прочие же, совершив первый период, являются на суд и, по приговору суда, одни из них, сошедши в подземные жилища, получают там наказание, а другие возводятся судом на некое небесное место и живут применительно к тому, как жили в образе человека. В тысячном же году, те и другие отправляются для получения и избрания второй жизни, и—избирают, какую каждая хочет. Тогда человеческая душа переходит и в жизнь животного, а из животного, бывшая некогда человеческою,—опять в человека; потому что никогда не видавшая истины не получит этого образа. Ведь человек должен познавать истину под Формою так называемого рода (εἶδος) % который состав-

1) Без ''хитрости философствующего. ''Φιλοσοφεῖν ἀδόλως, по мнению Филона (T. II) р. 388), τὴν θεωρίαν ἄνευ πράξεως πολιτικῆς ἀγαπῆσαι, καὶ πάντα τὰ ἄλλα παῤ σὐδὲν ἔχειν, καὶ ταῖς καθαρτικαῖς ἀρεταῖς ἑαυτὸν παραδοῦναι, καὶ πρὸς μόνην τὴν ἱεράν τελείωσιν ἄγεσθαι: изъяснение, очевидно, в духе александрийской школы. Философствовать без хитрости значит стремиться к истине, не принаровляясь к определенным мнениям человеческим и не ограничиваясь расчетами житейскими.

2) ''Философски-любящего, ''παιδεραστήσαντος μετὰ φιλοσοφίας. Παιδεραστεῖν принимается здесь отрешенно. Предмет этой любви есть сама философия, или стремление к божественной истине. Так в другом месте (Gorg. р. 482 А) Сократ называет философию τὰ ἑαυτοῦ παιδικά.

''4'' Эта мысль указывает на необходимую связь логики с метафизикою в диалектике Платона. Форма, εἶδος, по его мнению, есть общее представление рассудка (λογισμός), состоящее из частных воззрений; но она не может составиться из частей, если в уме (νοῦς) предварительно не будет идеи (ἰδέα), которая есть достояние небесное, предмет воспоминания, или созерцания вечной истины. Отсюда видно, что Платонов εἶδος одною стороною принадлежит небу, а другою — земле.

Так вот куда привела нас речь о четвертом роде исступления 1). В нем находится тот, кто, видя здешнюю красоту и воспоминая о красоте истинной, окрыляется и, окрылившись, пламенно желает лететь выспрь. Еще не имея сил, он уже, подобно птице, смотрит вверх, а о дольнем не заботится, как будто и в самом деле сумасшедший. Такой восторг, по самому происхождению своему, лучше всех восторгов — и для того, кто сообщает его, и для того, кому он сообщается. Причастный такому исступлению, любитель прекрасного называется любовником. Всякая человеческая душа, как сказано, по природе своей, созерцала сущее; иначе и не вошла бы в

1) Платон обещался (р. 245 С) представить новое доказательство, что исступление лучше спокойного размышления. Но это доказательство должно было вытекать из учения о бессмертии, происхождении и значении души; следовательно, предыдущая речь о душе есть эпизод, имеющий непосредственную связь с существом дела и изложенный с тою целью, чтобы из него вывести новый результат в пользу исступления, и вместе показать четвертый вид его, — чтобы, т. е., определить значение исступления религиозного, нравственного и поэтического, определить также, в чем состоит исступление философское, или эротическое, служащее основанием всех прочих восторгов.

это животное. Но вспоминать по здешнему о тамошнем легко не для всякой: это не легко и для тех, которых созерцание там было кратковременно, и для тех, которые, ниспавши сюда, подверглись бедствию, то есть, под влиянием каких-нибудь обществ уклонившись к неправде, забыли о виденных ими некогда священных предметах. Остается немного душ, у которых еще довольно памяти; да и те, видя какое-нибудь подобие тамошнего 1), так поражаются им, что выходят из себя и, не имея достаточно разборчивого чувства, сами не понимают, что значит страсть их. Притом, в здешних подобиях справедливости, рассудительности, и в других, для души драгоценных, вовсе нет блеска. Приступая к образам с тусклыми своими орудиями, немногие, — и то с трудом, созерцают вид образуемого. Восхитительно было зреть красоту тогда, когда, вместе с хором духов следуя за Зевсом, а другие за кем-либо другим из богов, мы наслаждались дивным видением 2) и зрелищем, и посвящены были в тайну, блаженнее которой и назвать невозможно, — когда мы праздновали ее, как непорочные 3) и чуждые зла, ожидавшего нас в будущем. Допущенные к непорочным, простым, постоянным и блаженным видениям, и созерцая их в чистом сиянии, мы и сами были чисты и не погребены в этой оболочке 4), которая

1) Платон учил, что все вещи мира видимого сотворены по подобию, или по прототипам мыслимого, духовного, божественного. Tim. р. 39 Б»

теперь называется телом, и которою мы связаны, как улитки. Итак, да припишется это воспоминанию, что, при его посредстве, жажда тогдашнего произвела ныне такое длинное рассуждение. Что же касается до красоты, то она блистала, как сказано, существуя еще там,—с видениями; пришедши же сюда, мы заметили живость ее блеска и здесь, и заметили это яснейшим из наших чувств. Ведь между телесными чувствами, зрение слывет у нас самым острым, которым однако ж разумность не постигается; иначе она возбудила бы сильнейшую любовь, если бы могла представить зрению столь же живой образ себя и все достойное любви в себе. Ныне этот жребий принадлежит одной красоте; ей только суждено быть нагляднейшею и любезнейшею. Впрочем, не новопосвященный 1), или развратный не сильно стремится отсюда туда—к красоте самой в себе, когда на ком-нибудь здесь видит ее имя: он смотрит на нее без уважения и, ища удовольствия, решается всходить по обычаю четвероногого и осеменять ее. Думая о сладострастии, он не боится проводить жизнь в наслаждении, несообразном с природою. Напротив, только что посвященный, созерцавший много тамошнего, при взгляде на богообразное лице, хорошо отпечатлевшее на себе красоту, или какую-нибудь бестелесную идею, сперва приходит в трепет 2) и объемлется каким-то страхом тамошнего; потом, присматриваясь, чтит его, как бога, и если бы не боялся прослыть очень исступленным, то своему любимцу приносил бы жертвы, будто священному изваянию, или богу. Это видение красоты, как бы чрез действие страха, изменяет его, бро-

1) ''Неновопосвященный'', μὴ νεοτελὴς, противополагается здесь не тому, кто посвящен недавно, а тону, кто еще не посвящен в тайны божественных видений, следовательно не помнит красоты небесной; иначе, от созерцания земного ее блеска тотчас переносился бы мыслью к идеальному ее величию.

2) ''Приходит в трепет'', ἔφριξε, выражение взято от священного трепета, объемлющего новопосвященных. Отсюда — ὄργια φριχτά θεῶν. ''Orph. ''Argon, у. 469.

1) Μέρη — ''отсюда-то и происходит ἴμερος вожделение.'' Слово ἴμερος филологи производят от ἴεναι, μέρη и ρεῖν. Matth. Gramm, gr. p. 408. Такое производство может быть оправдываемо разве привычкою Платона в шутку или не в шутку прибегать иногда к самым странным этимологическим соображениям. См. Cratyl. р. 102 С. passim.

туда, где думает увидеть обладателя красоты; а увидевши его и оживившись в своем вожделении, дает простор тому, что прежде было заперто, и, успокоившись, освобождается от уязвлений и скорби, и в те минуты питается сладчайшим удовольствием. Поэтому произвольно не оставляет она своего красавца и никого не почитает прекраснее его. Тут забываются и матери, и братья, и друзья; тут нет нужды, что чрез нерадение гибнет имущество. Презрев все обыкновенные правила своей жизни и благоприличия, которыми прежде тщеславилась, она готова рабствовать и, где позволят, лежать сколько можно ближе к своему желанному, потому что не только чтит его, как обладателя красоты, но и находит в нем единственного врача величайших своих скорбей. Эту-то страсть, прекрасный мальчик, к которому направлена моя речь, люди называют Эросом: но услышав, как называют ее боги, ты, по молодости, справедливо будешь смеяться. Об Эросе есть два стиха, которые, как я полагаю, заимствованы из тайных стихотворений какими-нибудь омиристами 1). Из этих стихов один очень нескромен 2) и слишком нестроен. Поют их так:

1) Платон смеется над старанием некоторых Греков заключить всю мудрость в пределы Омировых творений. Эти омиристы изучали не только то, что было написано Омиром, но и то, что будто бы перешло от него по преданию, или так называемые ἀπόθετα ἔπη—тайные стихотворения. Впрочем, приведенные здесь стихи, вероятно, — произведение самого Платона, намеренно примененное к дурному вкусу омиристов.

Приведенным стихам можно верить и не верить: но причина и страсть людей любящих—это самое. Итак, когда под власть того пернато-именного подпадает кто-нибудь из последователей Зевса —он1), — он может нести тяжелейшее бремя: напротив, пойманные Эросом и как-нибудь обиженные любимцем слуги и сопутники Марса, бывают кровожадны и готовы принесть в жертву своей страсти и себя и любимца. То же и по отношению в каждому богу: кому из них кто следовал, того и чтит, тому и подражает, так и живет; пока не развратится и не совершит первого поприща бытия, в таких находится связях и сношениях с любимцами и с прочими людьми. Посему каждый избирает себе Эроса красоты по нраву 42),

1) Зевс, по учению Платона, есть образ высочайшего разума. Phileb. р. 29 D. Cratyl.р. 396А.В.

Исследуя шаг за шагом природу своего божества чрез собственные усилия, они подучают успех, потому что бывают принуждены неослабно взирать на бога; когда же постигают его своею памятью, тогда, приходя в восторг, заимствуют от него нравы и наклонности, сколько может человек приобщаться божественному. И так как этим они почитают себя обязанными любимцу, то еще более любят его и, почерпая свое сокровище из недр Зевса, подобно вакханкам 1), переливают его в душу любимца и стараются, чтобы он, сколько можно более, походил на их бога. Таким же образом, последовавшие за Ирою ищут любимца царственного 2) и, нашедши его, поступают с ним, как и прежние. Тот же обычай у

1Т1) Т. е. питая душу созерцанием своего божества, или, просто сказать, увлекаясь наклонностью своей природы, они ту же самую пищу сообщают и своим любимцам, как вакханки, которые, по мифологическим сказаниям Греков, находясь в состоянии восторженном) почерпают из рек мед, молоко и вино, а в состоянии обыкновенном — простую воду. Снес. Ion. 594 А.

''2'' Иру или Юнону Греки чтили, как царицу и τὶ βασιλικὸν никогда, не смешивали с τὸ ἡγεμονικόν. Под словом τὸ βασιλικὸν они разумели безусловное господство — внешнее выражение власти (imperiositas), а под словом τὸ ἡγεμονικὸν—высочайшее достоинство, или внутреннее право на власть. Поэтому Платон говорит, что превосходное государство есть то, в котором или царь философствует, или философ царствует; поэтому также Зевс у Платона называется μόνος ἡγεμῶν ἐν οὐρανῷ. См. выше р. 246 Е.

Как, при начале своей речи, я разделил каждую душу на три вида, и два из них представил под образом коней, а третий под образом возничего: так пусть это остается у нас и в настоящем случае. Но, сказав, что один конь добр, а другой нет, мы тогда не объяснили, в чем состоит доброта первого и зло последнего: объясним же теперь. Один из них отличной стати 1), с виду прям и хорошо сложен; шея его высока, нос дугою 2),

1) Излагаемая здесь физиогномика коней, без сомнения, есть плод наблюдений философа не над конями, а над внешними, органическими чертами людей, служащими выражением того или другого настроения души. И в этом случае Платон является искусным портретистом. В описании доброго коня ясно видишь человека с душою благородною, открытою и мужественною, которая столь же живо чувствует свой долг, как и сознает свои достоинства. Это вернейший тип разумного существа в естественном его величии среди языческого общества. Напротив, изображение коня злого воплощает пред глазами нашими духа неприязненного, волнуемого неистовством страстей, дышащего яростью и стремящегося к грубым удовольствиям, которые более гибельны для других, чем сколько приятны для него самого, и которые он считает удовольствиями, кажется, потому, что видим в них яд, поражающий ближних смертью.

3Нос2) Нос дугою, орлиный, у Греков пользовался особенною честью. Они называли его царским: γρυπὸς, ἐπίγρυπος, ὅν καὶ βασιλικὸν οἴονται. Pollux. II, p. 189.

шерсть белая 1), глаза черные; он любит честь, однако ж вместе рассудителен и стыдлив; он — друг истинной славы, не дожидается удара, но слушается одного приказания и слова. Напротив, другой крив, безобразно расплылся в толщину и крепкоузд; шея его коротка 2), нос вздернут 3), шерсть черная, глаза синие и подернуты кровью; он—друг похотливости и наглости, около ушей космат, глух ко всему и едва слушается бича и удил. Итак, когда возничий, видя любящее лице, согревшее всю душу его теплотой чувства 4), возбуждается тревогами щекотания и страсти, — один конь, послушный ему и в то время, как всегда, удерживается стыдом и умеряет себя, как бы не наскочить на любимца; напротив, другой не укрощается ни удилами, ни бичом, но прыгая, насильственно тянет колесницу и, всячески надоедая как своему товарищу, так и возничему, понуждает их идти к любимцу и оставить память любовных наслаждений. Сперва они с негодованием противятся ему, так как влекутся им к постыдному, ужасному и беззаконному, но потом, не видя конца злу, последуют его влечению, уступают ему и со-

1) Ездить на белых конях в Греции имели право особенно эвгенеты. ''Jacobs'' de Philostr. р. 369. Белых коней хвалит и Омир: λευκότερον χιόνος θείειν τ’ανέμοισιν ὅμοιοι. Iliad. X) 437.

2) Короткую шею древние физиогномисты почитали признаком тупоумия и не здравомыслия. Так, в книге Аристотеля φυσιογνωμικῶν (С. III. р. 1173В) признаки глупых между прочим суть: «мясистая, сплюснутая, связанная шея и толстый затылок.» Там же читаем и другое, несколько отличное наблюдение: «толстый и полный затылок есть признак робости, а слитком короткий показывает коварство.» Аристотель приводит и свидетельство Адаманция (и.с. XVI, р. 207), который говорит: «люди слитком короткошейные незлобивы, неповоротливы, простоваты и неопрятны.»

''4 ''Любящее лице'', ''согревшее всю душу теплотой чувства'', по-гречески: ἐρωτικὸν ὄμμα πᾶσαν αἰσθήσει διαθερμήνας τὴν ψυχὴν. Здесь причастие мужское, διαθερμήνας, стоит вне всякой связи с выражением, и потому, согласно с мнением Штальбома, я полагаю, что, вместо διαθερμήνας, надобно читать διαθερμήναν.

глашаются сделать по его желанию. Вот они уже близко, и видят светлый взор любимца. В возничем, при взгляде на него, пробуждается воспоминание о природе красоты 1), которую, как утвержденную на непорочном основании, он снова созерцает с рассудительностью, созерцая же, поражается страхом и, от благоговения, склоняясь на спину, в то самое время по необходимости так сильно тянет назад вожжи, что оба его коня садятся на крестцы—один охотно, потому что не имеет противного стремления, а другой— похотливый—совершенно против воли. Отошедши далее, первый из них, от стыда и изумления, всю душу орошает потом, а последний, избавившись от боли, которую причиняли ему узда и падение, и едва дыша от гнева, начинает браниться и сильно поносить как возничего, так и своего товарища, что, по трусости и малодушию, они нарушили порядок и согласие; потом, убеждая их снова подойти, едва уступает их просьбе отложить это до другого времени. Когда же предназначенное время наступило, а добрый конь и возничий притворились, будто забыли,— он напоминает, насилует, ржет, влечет, заставляет снова приблизиться к любимцу и повторяет прежние свои слова, а приблизившись, сгибается, раскидывает хвост, закусывает удила и рвется с крайним бесстыдством.

1) Воспоминание о природа красоты.Под словами: ἡ τοῦ κάλλους φύσις, разумеется красота безусловная, красота сама в себе, или идея красоты.

стыдливо и уважительно. Но как скоро последний, для любви непритворной и действительно чувствуемой, становится существом равным богу и предметом всякого почтения, то, располагаясь самою природою быть другом своего почитателя 1), он с его дружбою сочетавает свою собственную. И если сперва, разубеждаемый товарищами детства или кем другим, что стыдно сближаться с любящим, он и убегает от него: то, по прошествии некоторого времени, возраст и потребность все-таки приводят его в сообщество с ним. Видно, не определено злому дружиться с злым, а доброму не сводить дружбы с добрым. Сближаясь же с любящим, вступая с ним в разговор и обращение, он вблизи сильно поражается его благорасположением и чувствует, что пред боговдохновенною дружбою любящего дружба всех прочих друзей и домашних ничего не значит. Продолжение подобных действий и сближение с ним чрез прикосновение в гимназиях и других местах собраний производит то, что источник тока 2), названный от Зевса, по поводу любви его к Ганимеду, вожделением, переливаясь с обилием в любовника, частью остается в нем, а частью от полноты вытекает вне: то есть, как ветер или звук, отражаясь от гладких и твердых тел, возвращается туда, откуда происходил; так и ток красоты чрез глаза — обыкновенным путем вхождения в душу — льется опять в красавца, а возвратившись в него и служа ему

1) ''Располагаясь самою природою быть другом своего почитателя.'' Мысль здесь та, что любящий и любимый в жизни до-мирной созерцали один и тот же образ прекрасного; следовательно, природы их стремятся к одной и той же идее, а потому как бы естественно сближаются между собою. Ὡς αἰεὶ τὸν ὄμοιον ἅγει θεὸς πρὸς τὸν ὄμοιον. Οdys 8. XVII. 218.

возбуждением, орошает поры перьев, способствует к быстрейшему их выращению и душу любимца снова наполняет любовью. Таким образом, он хоть и любит, но сам не знает, что: он и не донимает собственного чувства, и не может высказать его; то есть, подобно человеку, который, заняв от другого глазную болезнь 1), не умеет найти ее причину, — он забыл, что в любящем, как в зеркале, видит самого себя. Поэтому, когда один на глазах, — другой, подобно первому, не чувствует грусти; а как-скоро его нет, то, — опять подобно первому,— жаждет и бывает предметом жажды, поколику взаимную любовь принимает за образ Эроса 2), и этот образ почитает не любовью, а дружбою. Он желает,— хотя и слабее, чем любящий, — видеть его возле себя, прикасаться к нему, целовать его, лежать с ним и, уж вероятно, делать следующее за тем. Когда же они лежат вместе, — наглый конь любовника знает, что говорить возничему: за великие труды он требует не большего наслаждения. А конь любимца ничего не может сказать: в любовной горячке и недоумении, он обнимает и целует любовника, лаская его, как человека благорасположенного; и если бы последний, лежа вместе, попросил, то первый с своей стороны, может быть, и не отказался бы оказать ему благосклонность. Но другой конь и возничий

1) ''Заняв от другого глазную болезнь''. — Прекрасное подобие, взятое от мнения древних, что болезнь глаз сообщается чрез зрение. ''Gesner.'' ad orat, de garuspicum respons. p. 345, edit. Wolf.

2) ''2ВзаимнуюВзаимную любовь принимает за образ Эроса''. Любимцу Платон приписывает не любовь, а изображение, или копию любви — εἴδσλον ἔρωτος в том смысле, что любимец исполняется тою самою любовью, которая перелита им в любящего, и которая от любящего отразилась снова на любимце. Таким образом последний, в отношении к понятию о своей любви, находится под влиянием оптического обмана, т. е. в любящем любит отражение собственной красоты, собственное свое создание. С этой точки зрения весьма хорошо объясняется нравственное и религиозное значение слова «идол». Наш идол есть произведение нашей страсти; он оценивается ею и вместе с нею исчезает.

снова противопоставляют ему стыд и убеждение. Итак, если одерживают победу благороднейшие виды души, располагающие человека к добропорядочному поведению и философии: то люди проводят жизнь счастливо и согласно; потому что тогда, покорив часть души, скрывающую в себе зло, и дав свободу той, в которой заключено добро, они бывают воздержны и скромны, а по смерти, сделавшись пернатыми я легкими, выигрывают одно из трех истинно олимпийских сражений 1), то есть, достигают такого блага, более которого не может доставить нам ни человеческая рассудительность, ни божественное исступление. Если же, напротив, люди ведут жизнь грубую и нефилософскую, а между тем честолюбивы, то легко может статься, что в минуты опьянения, или в самозабвении другого рода, необузданные кони, нашедши души без охранения, согласят их избрать и совершить то, что чернь называет блаженством; а совершив однажды, они сделаются склонными к тому же избранию и впоследствии, — хотя, конечно, изредка, потому что будут совершать это с согласия не всей души. Эти тоже живут в дружбе; но их дружба—в любви ли ее основание, или вне любви — гораздо ниже дружбы тех: и им также представляется, что имеют друг к другу величайшую доверенность, которую не годится употреблять во зло и идти на ссору; но под конец они не окрыляются, а только оставляют тело с желанием окрылиться, и в этом получают немалую награду за любов-

1) ''Выигрывают одно'' из ''трех истинно-олимпийских сражений.'' Под этими тремя олимпийскими сражениями, в которых душа философствующая должна одержать победу, Платон разумеет три периода существования, иди, по отношению в философам, три тысячелетия. Победа души будет состоять в том, что в каждом тысячелетии она изберет себе все тот же философский образ жизни (р. 249). Эти сражения названы олимпийскими применительно к правилам олимпийских игр, на которых только тот провозглашаем был полным победителем, кто восторжествовал над своим противником σταδίῳ, διαύλῳ καὶ δολίχῳ, т. е. на простом, двойном и двенадцатикратном поприще, следовательно, кто одержал верх во всех видах сражения. Снес. Entbyd. р. 277 С и примеч, к сему месту.

ное свое исступление. Ведь нет закона, чтобы начавшие уже странствовать шли во тьму и блуждали под землею 1): провождая светлую жизнь, они, вместе с другими, должны идти к блаженству и, ради любви, опериться когда бы то ни было.

Эта-то, любезный Эрос, по нашим силам, самая лучшая и прекраснейшая, представляется и посвящается тебе палинодия. В угодность Федру, я принужден был, кроме прочего, облечь ее в язык поэтический 2). Прости же меня за первую и похвали за последнюю мою речь. По своей благосклонности и милости, не отнимай у меня и, в гневе, не обезображивай данного мне тобою искусства любви. Позволь мне еще более, чем теперь, пользоваться уважением красавцев. Если же Федр и я прежде говорили о тебе нечто непристойное; то, приписав это отцу речи, Лизиасу, отврати его от подобных речей и обрати

1) ''Блуждали под землею.'' Древние учили. vitiis et sceleribus contaminatos deprimi in tenebras atque in coeno jacere. Cicer, ap. Lactant. III, 19, 6 Сам Платон, в своем Федоне, говорит: «кто сойдет в преисподнюю непосвященным и несовершенным, тот будет лежать в тине (р. 81 С).» Учили также, что души, преданные земным удовольствиям, по смерти не отрешаются от тела, но вместе с его элементами блуждают в недре земли, переходя или воплощаясь в различные виды вещей, чуждых ума и свободы. Phaedon 81 С.

''Федр.'' С твоею молитвою, Сократ, я соединяю и свою, если только это для меня лучше. Твоя речь давно уже удивляет меня: как далеко она лучше первой! Я даже опасаюсь, что Лизиас будет ниже тебя, хотя бы и решился, в сравнение с твоею, написать свою — новую. Притом, один из политиков, недавно раздраженный речами Лизиаса, по этому случаю порицал его и, вместо всякой брани, называл писакою речей 1): так может быть, самолюбие и удержит его от сочинения нам речи.

Сокр. Ты забыл, Федр, что «сладкий рукав» получил свое имя от большего нильского рукава 2)<nowiki>; а вместе</nowiki>

''1) ''Писакою речей'', λογογράφον. О значении этого слова см. Euthyd. р. 305 С и примеч. к сему месту. Здесь можно прибавить только то, что значение логографов, в отношении к содержанию их речей, надобно принимать в самом обширном смысле. Логографы не ограничивались приготовлением речей только для целей политических, но писали о всем и на всякую тему. По крайней мере Лизиас, по свидетельству Дионисия Галикарнасского (T. II, р. 82, ed. Sylburg.), приготовлял речи всякого рода, не исключая панегирических, эротических и эпистолярных.

2) Это место весьма затрудняло всех истолкователей Федра. Почему большой рукав Нила мог быть назван рукавом сладким? Некоторые филологи, если не для преодоления, то для избежания затруднения, вместо γλυκύς ἄγκων, хотели читать γλυκεῖ’ ἀνάγκα, и утверждали, что это выражение Платон заимствовал из схолии Вакхилида (Athen. II, р. 40, ed. Casaub.). Но подлинность и верность чтения γλυκυς ἄγκων не подлежит никакому сомнению и

''Сокр.'' Он, конечно, говорит: «сенату», либо «народу», либо «тому и другому угодно было» 1). А кто так говорит, то есть государственный докладчик (συγγραφεύς), тот, важно и величаво желая выставить и собственную особу 2),

1) ''Он,'' ''конечно'', ''говорит'' — ''угодно было,''ἔδοξέ πού φησι. Некоторые переводчики Платона энклитическую частицу πού в этом тексте относили к глаголу ἔδοξε. Посему считаю нужным заметить, что ее надобно относить к υησί. А что она стоит не после, а прежде своего глагола,—дело весьма обыкновенное в тех случаях, когда глагол, к которому она относится, есть слово вносное, или вставочное. См. ''Buttmann''in indice ad Menon, h. v. Ast. de Legg. p. 216. Comment, ad Prot. p. 99. Между прочим, он приводит следующее место (Legg. III, р. 681 Е): κτίσσε δὲ Δαρδανίην γὰρ πού φησιν, ἐπεὶ οὐπω Ἰλιος ἰρή κ. τ. λ. Тому же правилу следуют и другие энклитические частицы: напр. Legg. VI, р. А: ὦ παῖ τοίνυν φῶμεν. ib. X, p. 899 D: ὦ ἄριστε δη φῶμεν, — Непосредственно за этим стоящие слова: ἀυτὸ τὸ σύγγραμμα, без всякого сомнения, привнесены чуждою рукою и в некоторых списках, действительно, не встречаются.

2Желая2 Желая выставит и собственную особу'''—τὸν ἑαυτὸν '''δὴ... '''ἐγκωμιάζων. Τὸν ἑαυτὸν '''отнюдь не должно переводить возвратным местоимением себя. Член

вслед за тем начинает показывать хвалителям свою мудрость и иногда пишет очень длинный доклад 1). Так чем же иным представляется тебе его сочинение, как не написанною речью?

''Федр.'' Из твоих слов выходит, что, конечно, не будет 2)<nowiki>; иначе он порицал бы, как видно, и собственное свое расположение.</nowiki>

1) ''Очень длинный'' доклад—πάνυ μακρὸν σύγγραμμα. Σύγγραμμα здесь—то же, что ψήφισμα, т. е. мнение, идя определение государственного совета, которое συγγραφεὺς, т. е. статс-секретарь, должен был докладывать народному собранию и доказывать его пользу и важность. Начальная формула доклада всегда была: γνώμῃ βουλῆς, либо γνώμῃ βουλῆς καὶ δήμου, чтобы, т. е., зная предварительно о согласии совета и народа на предлагаемое мнение, толпа благосклоннее выслушала его и единодушно одобрила.

''Сокр.'' Каким же образом можно писать хорошо и нехорошо? Не нужно ли нам, Федр, рассмотреть в этом отношении и Лизиаса, и всякого, кто когда-нибудь написал или напишет—политическое ли то сочинение, или частное, измеренным ли языком, как поэт, или неизмеренным, как обыкновенный писатель 1)?

''Сокр.'' Притом, теперь мы, кажется, и на досуге; да и кузнечики 2), как обыкновенно в жаркое время, посредством своих песней, разговаривают между собою над нашими головами и смотрят на нас. Если они увидят, что мы, подобно черни, в полдень молчим и, убаюкиваемые

1) ''Как обыкновенный писатель, ὡς'' ἰδιώτης, разумеется прозаик. Сравн. Sympos. p. 118 B. ''Plut.'' Vit, vol. II, p. 135.10, edit. Schöf.

ими, от умственного бездействия дремлем; то по всей справедливости будут смеяться на наш счет и подумают, что в их убежище пришли какие-то рабы 1), чтобы, как овцы в полдень, заснуть на берегу ручья. Если же, напротив, заметят, что мы разговариваем и проплыли мимо их, будто мимо сирен 2), не поддавшись очарованию, то охотно заплатят нам тем, чем дал им Бог честь платить человеку.

''Сокр.'' А ведь любителю муз неприлично не знать этого. Говорят, что кузнечики 3) некогда, еще до существования муз, были также люди. Когда же музы родились и начали петь, тогда некоторые из современных людей до такой степени были увлечены удовольствием, что, принявшись сами за пение, забыли о пище и питье и в самозабвении умирали. От этих-то людей впоследствии и произошла порода кузнечиков. Приняв от муз такую честь, эта порода не имеет нужды в пище 4) и поет до самой смерти, не чувствуя ни голода, ни жажды, а после смерти доносит музам, кто между людьми которую из них чтит здесь на земле. Терпсихоре кузнечики рекомендуют отличных плясунов, Эрате — людей, делающих ей честь эротическими занятиями, вообще

1) Платон искусно указывает на мысль Федра о рабских удовольствиях. Сон, без сомнения, относится к удовольствиям этого рода.

2) Миф о сиренах, обитавших на трех камнях Пестского залива, чит. Borner. Odyss. XII,39 sqq. ''Virgil''. Aen. V. 864 sq.

всякой—по роду ее достоинства, а старшей, Каллиопе, и следующей за нею, Урании 1), докладывают о людях, занимающихся Философией и уважающих науки этих муз; потому что Каллиопа и Урания, преимущественно пред прочими, имея дело с небом и зная божеские и человеческие речи, издают прекраснейшие звуки. Итак, в полдень, по многим причинам, надобно о чем-нибудь говорить, а не спать.

''Федр.'' Об этом-то, любезный Сократ, я слыхал вот что: кто желает быть оратором, тому нет нужды знать 260. действительно справедливое 2)<nowiki>; довольно, если он знает, что кажется справедливым суду народа. Равным образом, для чего ему истинное доброе и прекрасное? Знай он, что таким кажется. Ведь отсюда-то проистекает убеждение, а не из истины.</nowiki>

''Сокр.'' Мнений, высказанных мудрецами 3), отвергать ко-

1) Каллиопу, музу гармонии, Платон почитает покровительницею философии— вероятно потому, что философия, как говорится в его Федоне, есть μεγίστη μουσική. А Урания, с своею астрономией, во времена Платона еще не выступала из области философии. Притом, отношение этих двух муз Платов мог видеть в Пифагоровой гармонии небесных тел, которая, как видно, и ему нравилась.

2) Федр упоминает здесь о характере красноречия софистического, которое обыкновенно отличалось внешнею нарядностью и, не заботясь об истине, старалось только льстить любимым страстям слушателей. Истина у всякого своя, говорили софисты: поэтому, если хочешь нравиться известному человеку, или обществу, проповедуй ему собственную его истину. К сему-то роду ораторов относился и Лизиас.

нечно не должно, Федр; однако ж надобно исследовать, нет ли в них чего-нибудь 1). Поэтому и теперь сказанные слова оставить без рассмотрения не годится.

''Сокр.'' Итак, если оратор, не зная добра и зла, будет говорить столь же несведущему обществу и расточать похвалы — не тени осла 2), вместо коня, но злу, вместо добра, и если, заботясь о мнении толпы, убедит совершить

1) ''Нет ли'' в ''них чего-нибудь'' — μή τι λέγωσι, т. е. не скрывается ли в них какого-либо основания. Некоторые в этом выражении, вместо λέγωσι, читают λέγουσι; но такое изменение делается без нужды; иначе, надлежало бы перевести: точно ли они говорят дело, — что противоречиво бы слову σοφός.

''2 ''Не тени осла''—μὴ περὶ ὄνου σκιᾶς. Слова: περὶ ὄνου σκιᾶς—пословица, означающая разговор или заботу о ничтожной вещи. Schol. ad Aristoph. Vesper. 191. ''Zenob.''VI, 28 et al.

''Сокр.'' Согласен, если другие-то, встречающиеся с ним речи засвидетельствуют, что оно есть искусство. Но я как будто слышу, что некоторые из них, подходя, свидетельствуют противное, то есть, что оно лжет, что оно не искусство, а безыскусственное упражнение 1). Настоящего искусства слова, независимо от истины, говорит Лаконец 2), нет и никогда не будет.

1) ''Оно не искусство'', а ''безыскусственное упражнение'' — οὐκ ἔστι τέχνη, ἀλλ’ ἄτεχνος τριβή. Это одно из тысячи мест, в которых Платон сильно восстает против самостоятельности так называемых формальных наук, особенно же риторики. Вопрос всегда был в том, может ли риторика постановлять какие-нибудь твердые правила красноречия, если она не основывается на неизвестном ей понятии об истине. Платон доказывал, что всякая внешняя форма должна быть выражением идеи, следовательно, на ней и основываться, из ней почерпать и правила для своего развития. Поэтому, где нет идеи, где форма берется отрешенно—сама по себе, там не искусство, а безыскусственное упражнение, иногда называемое также ἄλογος τριβή. Car. ниже 270 В. Pliileb. р. 55 E. Gorg. р. 501, или еще ἐμπειρία καὶ τριβή. Gorg. p. 463 B. Phileb. p. 55 E. По выражению Апулея (Doctr. Plat. II, p. 16, ed. Elm.): usus, nulla ratione collectus.

2) Приводимое здесь положение Лаконца, по мнению Гейндорфа, Шлейермахера и Аста, есть вставка, внесенная в текст è margine. Единственное доказательство не подлинности этого места состоит в том, что будто бы прерывается здесь связь между мыслью Сократа и следующими далее словами Федра. Я тут не вижу никакого нарушения связи и, вместе с Штальбомом, почитаю вводные слова весьма уместными, как лакедемонскую пословицу, которая приводится и Плутархом (Apophth. lac. 233, 13): μεγαλυνομένου τινὸς ἐπὶ τᾗ ρητορικῇ τέχνῃ εἴπε τις Λάκων, ἀλλά νη τώ Σιώ, τέχνη ἄνευ τοῦ ἀληθείας ῆφθαι οὔτε ἔστιν οὔτε μήποτε γένηται.

''Сокр.'' Так подойдите, благородные произведения, я докажите отцу прекрасных детей 1), Федру, что если он не будет достаточно философствовать, то ни о чем и ничего не скажет удовлетворительного. Пусть-ка Федр отвечает.

Сокр. Да неужели ты слышал только о словесных искусствах Нестора и Одиссея 2), которые они, от нечего делать, писали под стенами Трои, а о Паламидовых ничего не слышал?

1) ''Отцу прекрасных'' детей, т. е. γενναίων θρεμμάτων, к которым теперь делается обращение и которые своим рождением обязаны Федру, как возбудителю ораторов писать и произносить прекрасные речи (см. выше р. 242).

2) ''О словесных искусствах Нестора и Одиссея.'' Известно, что в сонме Омировых героев Улисс и Нестор почитались мудрецами, и что, по свидетельству Омира, первый отличался особенною приятностью, а последний особенною силою слова. Современники Сократа, принося дань удивления красноречию своих софистов, не замедлили сравнить их с троянскими героями, и Горгиаса деонтинского называли Нестором, а Тразимаха халкидонского и Феодора византийского — Улиссом (Schol. р. 318). Поводом к шутке, что Нестор и Улисс под стенами Трои, от нечего делать, занимались изложением теории риторики, послужило Сократу предание о хитром и всезнающем Паламиде, который, говорят, для препровождения времени, изобрел под Троей игру в кости (см. ''Aristoph''. Ran. 1488, ''Schweig,'' ad Athen. T. I, p. 145). Колкость этой шутки состоит в том, что софисты пишут свои теории от нечего делать и осаждают ими города для денег и славы.

''Сокр.'' Но не известно ли вам, что и элейский Пеламид 1) следуя правилам искусства, говорит так, что его слушателям одно и то же кажется подобным и неподобным, одним и многим, покоющимся и движущимся?

1) ''Элейский Паламид''. Так называет Сократ Зенона элейского, который, для защищения положений своей школы, пользовался хитрыми изворотами слова, похожими на игру Паламида (Parm. р. 128 D).

1) ''Должен с точностью распознавать'' сходство и ''несходство вещей.'' Ход Сократовых вопросов в настоящем случае направляется к раскрытию следующей мысли: кто хочет ввести в заблуждение другого, тот переходит от истинного к ложному не вдруг,—иначе ложь сделалась бы слишком заметною, а постепенно, чрез уподобление вещей едва различных, и наконец заключает, что вещи, совершенно различные, подобны, даже тожественны.

1) Местными богам, т. е. Паву, Ахелою и нимфам. См. р. 232, 238, 263, 279.

нет,—и найдешь ее нисколько не отличною от надписи, сделанной, говорят, на гробнице Фригийского Мидаса 1).

1) Эту надпись одни относят к сочинениям Омира (Homeri, vit.с.11 и. ''Vesseting.'' ad Herod. р. 250), другие, основываясь на свидетельстве Симонида, приписывают ее Клеовуду линдскому, который писал загадки, грифы и иные сочинения того же рода (Diog. ''Laert''. 1, 89). У Диогена Лаерция она излагается полнее. После стиха: «Доколе и воды текут», и проч., следует:

''Сокр.'' То, что хотя иное говорено было, по-видимому, только для шутки, однако ж, кто постигает искусством силу тех двух случайно высказанных родов 1), тот не будет неблагодарен.

1) Здесь, очевидно, говорятся о двух методах познания,—синтетической и аналитической: первую Греки называли ''θεωρείαν,'' или ''μέθοδον''συνθετιλὴν,а вторую — ''μέθοδον'' διαιρετικήν. ''Arist.'' Top. 1711,2. Одну из них Сократ выдержал в первой своей речи, другую—во второй.

''Сокр.'' Другой, наоборот, состоит в уменье делить предмет на виды—и делить, как водится, почленно, так чтобы, подобно плохому повару, не раздробить ни одной части 1). Например, в тех двух речах безумие принято за один общий вид. Но как из одного тела вырастают два соименные члена, называемые левым и правым: так и из тех двух речей, принявших безумие за один прирожденный нам вид, первая, разрешая левую его часть, дотоле не остановилась в делении, пока не нашла в ней так называемой левой любви и по надлежащему не побранила ее; а вторая, направляя нас к правой стороне исступления, открыла хотя соименную той, однако ж божественную любовь и, выставляя ее на свет, восхвалила, как причину величайших благ.

''Сокр''. Эти-то деления и соединения, Федр, я иксам люблю, чтобы уметь говорить и мыслить, и если кого-нибудь почитаю способным всматриваться в одно и многое по природе 2), то гоняюсь за ним по следам, как за богом 3). Людей, могущих это, я доныне, Бог знает, справедливо или нет, называю диалектиками,— но как назвать тех, которые учатся у тебя и Лизиаса? Не это ли искусство ре-

1) &nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; ''Чтобы'' не ''раздробить ни одной части.'' Подобное выражение см. Menon. 77 А. Делить, не раздробляя, значит разрешать предмет, следуя естественному соединению частей его. Hoc non est dividere, sed frangere, говорит Цицерон (de Fin. 11, 9). То ''me'' читаем и y Сенеки (Epist. 89, 2): Faciam ergo, quod exigis, et philosophiam in partes, non in frusta, dividam; dividi enim illam, non concidi utile est.

чей, с помощью которого Тразимах и прочие не только сами сделались мудрыми в слове, но наделили мудростью и других, желавших приносить им дары, как царям 1)''.''

''Федр.'' Они, конечно, люди царственные; однако ж того то не знают, о чем ты спрашиваешь. Назвав этот род диалектикою, ты, кажется, справедливо назвал его: но род риторики, по-видимому, еще ускользает от нас.&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp;

''Сокр.'' Что ты говоришь? То должно быть нечто прекрасное 2), что пропущено диалектикою, а между тем подчиняется искусству. Этим отнюдь ненадобно пренебрегать ни мне, ни тебе. Скажем же, что именно остается еще для области риторики.

''Сокр.'' Во-вторых, какое-нибудь—повествование и свидетельство на него; в-третьих — доказательства; в-четвертых—подобия; а великий византийский Дедал речей 3),

1) ''Приносить им дары'', ''как царям''. Софисты, жадные к деньгам и высоко ценившие свои уроки, сравниваются с персидскими царями, которым и частные люди, и целые провинции должны были представлять необычайные дары. Alcib. 1, р. 123. ''Wesseling''. ad Diodor. T. 1, p. 62. Поэтому еще Исиод называл их: βασιλῆες δωροφλαγοι. Орр. et Dd. 1, 38, 262. Ὁ βασιλικὸς φόρος относится и к Лакедемонянам, которым платили огромные суммы; следовательно, писатель мог иметь в виду и царей лакедемонских.

32) ''То должно быт нечто прекрасное:'' речь ироническая; прямой смысл ее состоит в том, что все дельное в риторике относится к области диалектики, без которой риторика есть пустая и произвольная топика, ἄλογος τρίβἡ καὶ ἐμπειρία. См. выше p. 260 E.

83 ''Византийский Дедал речей'', т. е. Феодор византийский, ритор и софист, в свое время отличавшийся искусственными, тонкими и сухими делениями понятий. ''Arist''. Rhet. III, 13. Cicer. Orat. 12. Haec tractasse Trasimadmm Chalcedoni um primum et leontinum ferunt Gorgiam, Theodorum inde Bizantiam nmltosque alios, quos λογοδαιδάλους appellat in Phaedro Socrates; quorum satie arguta multa, sed ut modo primumque nascentia minuta et versicolorum similia quaedam nimiumque depicta. Из этих слов Цицерона видно, что

помнится, говорит еще об убеждении и надубеждении 1).

&nbsp;&nbsp;&nbsp;&nbsp; ''Сокр.'' Почему не так? Надобно даже излагать обличение и надобличение — как в обвинении, так и в защищении. Не вывести ли еще на сцену прекрасного Эвена паросского, который первый изобрел подпоказание и косвенные похвалы, а косвенные порицания, для облегчения памяти, говорят, заключил в стихах. Такой мудрец! Оставить ли в покое Тизиаса 2) и Горгиаса, которые открыли, что правдоподобное надобно предпочитать истинному, которые силою слова могут маловажное представлять как великое, а великое как маловажное, которые о новом умеют говорить как о древнем, а о древнем как о новом, которые нашли способ рассуждать о всем и коротко и до бесконечности продолжительно? Когда я рассказал об этом Продику 3),—он засмеялся и начал доказывать, что ему одному принадлежит честь открытия, каковы должны быть речи сообразно с искусством, а именно—оне должны быть ни длинны, ни коротки, а умеренны.

1) Об ''убеждении и надубеждении''—πίστωσιν καὶ ἐπιπίστωσιν. Какое значение у Феодора имели эти слова, определить трудно. Не обращая внимания на взаимное их различие, можно понимать их вообще, как формы убеждения. К столь же выразительной терминологии надобно отнести следующее далее ὑποδὴλωσις. Но в словах παρέπαινος и παράψογος, — хитром изобретении Эвена паросского, есть несколько смысла. Ими означается похвала во внешней форме порицания, и порицание во внешней форме похвалы.

''Сокр.'' А как назовем опять музыку речей Полоса 1), С. например, его сугубословие, мыслесловие, образословие и все эти имена, которые подарил ему Ликимний в пользу благоречия?

''Сокр.'' У него, сын мой, какое-то праворечие 2) и много других прекрасных вещей. Искусном же речей, жалобно воющих и увлекающих к старости и бедности, мне кажется, особенно торжествует сила оратора халкидонского 3). Этот муж весьма способен вдруг воспламе-

1) Музыку речей Полоса. Гейндорф догадывается, что τὰ μουσεῖα λόγων было заглавие написанной Полосом книги. Но вероятнее почитать это выражением насмешки над варварскою и бессмысленною терминологией Полоса: διπλασιολογία, γνωμολογία, εἰκονολογία, или, как у прочих логодедалов: ἐπιπίστωσις, ἐπεξελέγχος, ὑποδὴλωσις, παρέπαινος, παράψογος и проч. Признаюсь, что, переводя эти слова на русский язык, я не менее умышленно, как и по необходимости должен был составить, для созвучия им, столь же странные термины. Этого требовало намерение Сократа—показать всю нелепость и мелочность софистической мудрости в деле красноречия, которое так карикатурно называет он благоречием, εὐέπεια. Кому угодно знать, в чем состояла Полосова διπλασιολογία, тот увидит это из следующих слов, произнесенных самим Полосом в Платоновом Горгиасе (р. 448 С): «люди изобрели много искусств из опытов опытно; потому что опытность действует ПО искусству — κατὰ τέχνην, а неопытность по случаю, κατὰ τύχην, и как то, так и другое перенимается иными у иных иначе, отличными у отличных.» Такая гармоническая мудрость заимствована Полосом у Ликимния, который был его учителем. Различие между наукою учителя и ученика состояло, кажется, в том, что первый предметом своей заботливости имел κάλλος τῶν ὀνομάτων (Arist. Rhet. III, 7),a последний—μουσείαν τῶν λόγων.

2) ''Какое-то праворечие'' — ὀρθωέπειά γέ τις. Под этим словом надобно разуметь речь, выражаемую именами в собственном их значении—κυριολεξίαν. Эрмиас говорит: διὰ γὰρ τῶν κυρίων ὀνομάτων μετήρχετο ὁ Πρωτάγορας τὸν λόγον, καὶ οὐ διὰ παραβολῶν (''Wossii'' de arte grammat. 1) 7). Но, по свидетельству Аристотеля (Rhet. III,5, de sophist. elench. jp. 574, ed Buhl). Протагорово ὀρθοέπεια состояло в изъяснении грамматических форм и в определении правильного произношения слов. Впрочем, ὸρθοέπειαν не додано смешивать с тем, что разумеется под заглавием ὀρθότης ὀνομάτων. См. Cratyl. р. 391 С.

''Федр.'' В таком случае, думаю, сочли бы его человеком сумасшедшим 1), который, вычитав нечто из книг, или случайно обращавшись с лекарствами, а искусства вовсе не зная, думает, что он уже сделался врачом.

1) ''Человеком сумасшедшим''—μαίνεται ἄνθρωπος. О значении слова ἄνθρωπος, когда оно без члена, сн. Protag. р. 314 Б.

''Сокр.'' Но что, по нашему мнению, сказал бы медоустый Адраст 1), или хотя бы Перикл, услышав об этих прекрасных затеях искусства, об этих краткословиях, образословиях и о проч., чтò было рассматриваемо нами и чтò, как мы говорили, надобно исследовать в полном свете? Стали ли бы они обнаруживать свою досаду, подобно мне и тебе, какими-нибудь невежливыми выражениями против людей, пишущих и преподающих это под именем риторики, — или, будучи мудрее нас, дали бы нам следующий урок: Федр и Сократ! вы должны не сердиться, а извинять, когда иные, не умея разговаривать, не могут определить, что такое риторика, и оттого, владея познаниями, необходимыми пред искусством, обыкновенно видят в них самую риторику. Тому же учат они и других и думают, что у них учатся действительно риторике. А говорить о каждом предмете убедительно и составлять одно целое,—это безделица, это их ученики в своих речах должны делать сами собою.

''Сокр.'' Во всех великих искусствах требуются пустословие и верхоглядство о природе 1). Отсюда-то непонятным образом проистекает та высота мыслей и та действенность слова 2), которыми, кроме естественных способ-

1) ''Требуются пустословие и верхоглядство о природе''. Сократ доселе направлял разговор к тому, чтобы в риторике отличить форму от содержания и доказать, что первая без последнего не составляет искусства, и что, следовательно, все чисто формальные теории упомянутых софистов сами по себе ничего не значат. После сего естественно родился вопрос: что еще требуется в помощь к этим теориям, чтобы речь оратора могла убеждать?—Требуется содержание; надобно форму одушевить мыслью, нужно мертвую теорию ритора оживить глубокомыслием и созерцательностью философа. Это-то глубокомыслие и созерцательность, применяясь к образу мыслей и выражению необразованного народа о философии, Сократ называет пустословием и верхоглядством о природе, и свое положение объясняет примером Перикла.

ностей, обладал Перикл. Привязавшись к Анаксагору, —человеку тех самых качеств, привыкши к верхоглядству, обращаясь к природе разума и неразумия 1), о чем Анаксагор говорил иного, Перикл извлекал из этого все полезное для искусства речей.

''Сокр.'' Смотри же, что говорят о природе—Иппократ 2)

1) ''Обращаясь к природе разума'' и ''неразумия''. Известно, что Анаксагор первый начал учить о верховном уме, как о существе, отдельном от материальной природы, следовательно должен был определять источники разума и неразумия.

2) ''Смотри'' же, что ''говорит о природе Иппократ''. Мысли Иппократа изложены Галеном так (р. 16, 26): «Предполагая в этой книге определить природу нашего тела, Иппократ, для определения ее, пользовался следующею методою. Сперва он исследовал, простое ли нечто она, или многовидное; потом, нашедши, что многовидное, рассматривал в ней сущность начал простых, какова она, т. е. способна ли страдать от чего или действовать. Такой же методе следовал и Платон, когда рассматривал природу души.» Очевидно, что здесь указывается на те же два вида методы, о которых говорено было выше, р. 265 D.

''Сокр.'' Ведь говорят, Федр, что можно извинять себя и по-волчьи 1).

1) ''Можно извинять себя и по-волчьи.'' Указывается на известную басню Езопа: Λύκος ἰδών ποιμένας ἐσθίοντας ἐν οχηνῇ πρόβατον, ἐγγὺς προςελθῶν, Ηλίκος ἄν ἦν ὑμῖν θόριβος, εἰ εγὼ τοῦτο ἐποίουν. Из этой басни могла произойти пословица: τὸ τοῦ λύκου εἰπεῖν—извинять себя по обычаю злодеев. Так именно в следующем монологе извиняются ораторы.

''Сокр.'' Да вот: Тизиас! еще задолго до твоего прибытия, мы говаривали, что народ имеет понятие о правдоподобном «только по причине сходства его се истинным. А эти сходства, как мы недавно показали, прекрасно умеет везде находить тот, кто знает истину. Посему, если об искусстве речей ты хочешь сказать что-нибудь другое, мы готовы слушать тебя; а когда нет, будем верить тому, о чем ныне рассуждали, то есть: кто не в состоянии рассчитывать природные качества своих слушателей, делить все сущее на виды и в одной идее рассматривать каждый из них, тот никогда не сделается искусным в слове, сколько то возможно человеку. Но это ни в каком случае не приобретается без великих усилий, которые в человеке умном бывают не для того, чтобы беседовать и действовать в обществе людей, а для того, чтобы уметь говорить приятное богам и посильно совершать все угодное им 1). Ведь и те, которые мудрее нас, Тизиас, говорят, что человек с умом должен стараться угождать не подобным себе рабам, разве только между делом, а господам добрым и происходящим от добрых. Не удивляйся, что этот путь длинен: ведь по нем надобно идти к высшей цели, а не к той, которая тебе представляется 2). Впрочем, кто, как говорится, захочет, тот из последней дели прекрасно выведет и первую.

1) ''Уметь говорит приятнее богам и посильно совершать все угодное имя''.— Это есть одно из выражений высшей цели человеческой жизни, по учению Платона. На все свои слова и поступки, касающиеся людей, смотри так, как бы ты говорил первые и совершал последние не пред людьми и не для людей, а пред очами богов, для исполнения воли их.

''Сокр.'' Я слышал, что близ египетского Навкратиса жил один из тамошних древних богов, которому посвящена была птица, называемая ибисом. Имя этого божества—Теут 1). Он первый изобрел число, арифметику, геометрию и астрономию, игру в шашки и кости, изобрел

1) ''Имя этого божества''—''Теут''.—Теут, кажется, имел родовое значение Бога: потому что это имя близко к греческому Δεύς и латинскому Deus, также к древнему корню восточных языков di (отсюда dia, dio и проч.), dew и deu (отсюда санскр. dew-ta, латинск. dei-tas). По крайней мере известно, что Теута Греки называли также Меркурием, которому, по свидетельству Элиана (H Nat. X, 29), посвящен был Ибис. Притом Цицерон говорит (de nat. D. 1, 36): quartus (Mercurius) Nilo patre, qui Argum dicitur invenisse ob eamque causam Aegyptum profugisse atque Aegyptiis leges et litterae tradidisse. Hunc Aegyptii Thoth appellarunt. Что же касается до самой басни, то она, по всей вероятности, выдумана самим Платоном. Это, кажется, чувствовал и Федр, когда говорил: «ты легко сочиняешь и египетские и какие угодно повести.»

также и буквы. Царем всего Египта в то время был D. Фамус 1), сидевший в большом городе верхней части страны. Этот город Греки называют египетскими Фивами, а бога—Аммоном. Однажды Теут, пришедши к Фамусу, объявлял ему о своих искусствах и говорил, что надобно сообщить их всем Египтянам; но последний спросил его: какую пользу может доставить каждое из них? Когда Теут начал объяснять это,—царь, смотря по тому, хорошим или худым представлялось ему объяснение, иное порицал, иное хвалил. Вообще, много говорил он Теуту о каждом искусстве в ту и другую сторону: рассказывать об этом было бы долго. Наконец дело дошло до букв, и Теут сказал: Государь! эта наука сделает Египтян мудрее и памятливее; я изобрел ее, как средство для памяти и мудрости. Но царь отвечал: Многоученый Теут! один способен рождать искусства, а другой судить, сколько вреда или выгоды принесут они людям, которые будут пользоваться ими. Вот ты, отец букв, по родительской любви, приписал им противное тому, что они могут. Ведь это, ослабляя заботливость о памятовании, произведет в душах учеников забывчивость 2)<nowiki>; потому что, полагаясь на внешнее письмо, изображенное чужими знаками, они не будут вспоминать впечатлений внутренне—сами в</nowiki>

1) ''Фамус,'' Θαμοῦς—то же, что Ἀμοῦς или Ἀμμοῦς, по-латыни—Jupiter Amто, фивский бог, бывший прежде царем египетским. О различном произношении этого имени см. ''Gal.'' ad Iamblich de myst. IX 4 p. 304. Впрочем, далее (p. 275 D) Фамуса Платон сам называет Аммоном. А ближайшие слова (274 D.): καὶ τὸν θεὸν Ἄμμωνα, Штальбом признает внесенным чуждою рукою, и его догадка правдоподобна.

2) Это, ослабляя заботливость о памятовании, произведет забывчивость. Учение, что иметь под руками мысли других, изложенные на бумаге, более вредно для памяти, нежели полезно, Платон заимствовал, кажется, у Пифагорейцсв, которые, следуя постановлению Пифагора, считали преступлением распространять его учение письменно (Porphyr, vit. Pytliag. 58). Впрочем, должно заметить, что Пифагор имел в виду совсем другую цель. Plut. vit. Num. T. 1, 75 D. Впоследствии мнение Платона о вредной стороне письменности принял и Сенека (Ер. 88, 28): Certior est memoria, quae nullum extra же subsidium habet.

себе. Значит, ты изобрел средство не для памятования, а для напоминания. Да и мудрость ученики приобретут 1) у тебя не истинную, а кажущуюся; потому что многого наслушавшись и ничего не изучая, будут представлять себя многознайками и, как мнимые мудрецы, вместо истинных, останутся большею частью невеждами и людьми в обществе несносными.

''Сокр.'' Но рассказывали же 2), друг мой, что в храме додонского Зевса первым провещателем был дуб. Так видно, в те времена жили не такие мудрецы, как вы—молодые люди: они, в простоте сердца, довольствовались и провещанием дуба, либо камня, только бы говорили им правду; а тебе кажется не все равно, кто бы ни сказал и откуда бы он ни был, — ты смотришь не на то одно, так ли это, или иначе.

1) ''Да и мудрость ученики приобретут у тебя'' и проч.—Самое осязательное, опытное и современное нам доказательство, что письменность не всегда полезна.

2) ''Но рассказывали''же... Сократ слегка упрекает Федра, что рассказ о Теуте он почитает вымыслом и как бы презирает его. — Почему же представляется тебе маловажным провещание Фамуссц хотел он сказать, когда у нас, в Греции, первым провещателем был дуб?—О додонском дубе см. ''Herod''. 11, 52, а о пророчественном камне — Odyss. XIX, 163, Iliad. XXII, 126.

''Сокр.'' Без сомнения. Скажи же мне: благоразумный земледелец, заботясь о своих семенах и желая от них плодов, согласится ли, не шутя, посеять их детом в садам Адониса 1), чтобы наслаждаться созерцанием их красоты в продолжение восьми дней, или сделает это только для забавы и ради праздника, если сделает? те же, которыми

1) ''Посеять в садах Адониса''. Греки в честь Адониса праздновали ежегодно восемь дней и к этому времени засевали рожью и пшеницею принадлежавшие к его храму поля, которые назывались садами Адониса—Ἀδωνίδος κήποι, а в самый храм приносили множество корзин с плодами и ваз со скоро увядающими цветами—в знак того, что земные удовольствия кратровременны. Отсюда произошла пословица: Ἀδωνίδος κῆποι—блестящие безделки, минутные наслаждения (Diction, (les cultes religieux).

''Сокр.'' Следовательно, не шутя, он не будет писать на воде 1) чернилами и сеять посредством трости да слов 2) которые не могут ни разумно помочь самим себе, ни достаточно высказать истину.

''Сокр''. Конечно, нет; напротив, луга письменности, должно быть, станет засевать и исписывать, если станет, ради забавы,—приготовляя и себе сокровище заметок на время забывчивой старости, и всякому идущему тою же дорогою, чтобы радоваться, смотря на их нежную молодость. Когда другие предаются иным забавам, орошая себя 3) пирайи и прочими, сродными с этим удовольствиями; тогда он, вдали от подобных удовольствий, вероятно, будет наслаждаться теми, о которых я говорю.

1) ''Будет писать на воде'' — ὔδατι γράψει. Выражение ὔδατι γράφειν у Греков, как и у нас, имеет силу пословицы и означает суетный труд, иди, точнее, намерение неисполнимое, ἐπὶ τῶν μάτην ποιούντων. В том же значении употребляется выражение: πόντον σπείρειν, εἰς ὔδωρ, или ἐν ὔδατι σπείρειν.

2Сеять2 Сеять посредством трости да слов — σπείρειν διὰ καλάμου μετὰ λόγων. Считаем нужным заметить, что μετὰ λόγων должно соединять не с σπείρειν, как некоторые делали, а с διὰ καλάμου, как бы стояло: διὰ καλάμου καὶ λόγων. Подобные сочетания см. выше р. 253 Е: μάστιγι μετὰ κέντρων<nowiki>; </nowiki>τιμῆς ἐραστης μετὰ σωφροσύνης τε καὶ αἰδοῦς.

кто, умея забавляться речами, размышляет 1) о праведности и о прочих, упомянутых тобою предметах.

1) ''Размышляет''—μυθολογούν τα. Глагол μυθολογεῖν противополагается здесь слову διαλέγεσθαι и значит: свободно предаваться размышлению, ничем не стесняясь и не связываясь строгими законами диалектики. Глаголу μυθολογεῖν в этом смысле соответствует наше простонародное слово «балагурить».

новидной душе 1) высказывать разновидные и совершенно стройные, а простой простые мысли: тот, к какому бы роду речей ни приступал, не сделается в искусстве сильным ни для научения, ни для убеждения, как это видно из прежних наших рассуждений.

''Сокр.'' То, что если Лизиас, да хоть и кто другой,—писал, или будет писать, либо частно, либо для общества, обнародовая политические свои мнения, как законодатель, и предполагая в них иного основательности и ясности; то писателю в этом случае—упрек, высказывается ли он кем-нибудь, или нет. Бед совершенное незнание 2) справедливости и несправедливости, добра и зла, не избегнет должного порицания, хотя бы оно слышало похвалы от всего народа.

1) ''Разновидной душе''.... ''разновидные и совершенно стройные''.... мысли — ποικίλη μεν ποικίλους ψνχῇ καὶ παναρμονίους... λόγους. Слово ποικίλος употребляется для выражения разноцветности в природе, искусствах, одеждах и проч. Прилагаемое к душе, это слово метафорически означает душу, обогащенную различными дознаниями, образованную и действующую под условиями светских приличий. Для такой души такая нужна и речь.

или говорено серьёзно, как будто все это рапсодии 1), которые читаются без разбора и знания, имеющего целью убеждение. Между тем лучшие из них пишутся для напоминания людям знающим: это—сочинения учительные 2), которые произносятся для наставления и, действительно вписывая в души уроки о праведном, прекрасном и добром, носят на себе характер действенности и совершенства, достойного серьёзной внимательности. Такие речи писатель должен почитать как бы родными своими детьми, то есть, сперва речь, возникшую в нем самом, если она есть, потом произошедшие от ней порождения и сестры ее, развывшиеся в душах других людей, а прочие оставить. И вот, должно быть, тот человек, которого я и ты, Федр, желали бы осуществить собою.

1) ''Как будто все это рапсодии''—ὡς ''οἱ'' ῥαψῳδούμενοι. Λόγοι ῥαψῳδούμενοι, или ῥαψῳδίαι от (ράπτειν τὴν ῳδἤν), по изъяснению Аста, суть carmina continua, quae solus cantat; vel continua pronunciatione (recitatione) utitur, ideoque a histrione distinguitur (Rep. II, 373 B. Legg. VI, 764 D). Такое понятие о рапсодиях, очевидно, поставляет он в противоположность с сочинениями драматическими; следовательно, согласно с изъяснением Аста, всякая эпопея будет рапсодия. Но это — явное недоразумение. Рапсодия, конечно, есть песнь непрерывная; но она предполагает эпопею, из которой должна быть заимствована. Поэтому рапсодии Омировы суть рассказы о богах и героях, на основании эпопей Омира (см. Jon. 530 В. С). Рапсодиями Греки называли также краткие импровизации певцов о любовных делах и событиях вымышленных. На такие рапсодии указывает Свида — ῥαψῳδῆσαι ἐστι τὸ ολυαρῆσαι, ἤ τὸ ἀπλῶς λαλεῖν καὶ ἀπαγγεῖλαι χωρὶς ''έργου'' τινός. Подобного рода рапсодами на севере были барды или баяны, а рапсодиями их—выдержки из народных преданий, баллады, героические и романтические повести. Впрочем здесь, очевидно, различаются два рода речей: одни речи (писанные и неписанные, прозаические и стихотворные), немеющие знания о прекрасном) добром и справедливом; другие, основывающиеся на этом знании и напечатлевающие его в душах.

2) Разумеются сочинения философские, в которых должно быть раскрываемо учение об истинном, добром и прекрасном, так как в этом учении всякая ораторская речь должна найти свое основание и твердость.

точнику нимф, в убежище муз, и слышали там слова, которыми повелевалось нам объявить, во-первых, ему со всеми другими писателями речей, во-вторых, Омиру со всеми слагателями стихов для пения и не для пения 1), в-третьих, Солону со всеми политическими ораторами, которые подают свои мнения в смысле законов,—объявить следующее: кто, сознавая истину дела, написал о нем и может помочь ему, когда написанное подвергается испытанию, и кто устными объяснениями в состоянии доказать, что написанное ниже этих объяснений тот должен носить название не по тем речам, а по другим, которыми занимался серьёзно.

''Сокр.'' Назвать его мудрецом, Федр, мне кажется, слишком много,—это имя прилично одному Богу: гораздо сообразнее и пристойнее было бы называться ему либо любителем мудрости 2), либо подобным этому именем.

1) Со всеми слагателями стихов для пения и не для пения— καἰ εἴ τις ἄλλος αὗ ποίησιν ψιλὴν ἤἐν ῷδῇ συντέθεικε. Ποίησις ψιλὴ есть повесть простая, или''' '''песнь, неположенная на ноты, не назначенная для пения, следовательно противоположная стихотворению лирическому. Tyrwhitt. ad Arist. de poes. p. 115 Legg. II, 669 D.

2) ''Называться ему любителем мудрости''—φιλόσοφον. Основываясь на этом месте Платона, Мейнерс (Fortg. u. Verf. d. Wissensch. in. Griech. u. Rom. T. I, p. 119) полагаетj что первый, оставивший название мудреца, и начавший называться философом, был Сократ. Но Сократ старался только утвердить и доказать законность этого имени; а изобретено оно Пифагором. Cicer. Tuscul. V. 3. ''Wittenb.'' Bibi. erit. V. II T. IV, 118 sqq. Quamquam si verum est, quod Heraclide Pontico auctore veteres narrant, Pythagoram primum semet ipsum vocitasse ''philosophum'', quum ante qui in rerum contemplatione studium posuissent ''sapientes'' essent nominati, hoc etiam veri est simile Platonem (germanae philosophiae partim restitutorem partim inventorem) hac quoque in re Pythagorae sententiam sophisticae vitio tum fere obscuratam iterum in lucem protulisse et pythagorium φίλοσοφον data opera opposuisse σοφῷ vel σοφίστῇ sui temporis. Это место имел в виду и Климент Алекс. Paedag. 1, 10. T. I, р. 153. Pott: σοφὸς δἑ ὁ θεὸς μόνος, ἀφ’ οὔ ἡ σοφία, καὶ τἐλειος μόνος, διὰ ταῦτα καὶ μόνος επαινετός.

''Федр.'' О красавце Исократе 1). Что объявишь ты ему, Сократ? Каким именем назовешь его?

1) О ''красавце Исократе,'' Исократ был друг и ученик Сократа (auct. anonym, in vit.. Isocr. p. VII1.). В его речах ясно отразились правила и мысли его учителя. Поэтому Платон имел о нем высокое понятие и совершенно противополагал его Лизиасу, который был старше Исократа двадцатью двумя годами. Исократ родился 1, 86 олимп. См. ''Taylor,'' vit. Lys. p. 101. Reisk. Это место имел в виду и Цицерон (Orat. 13): но об Исократе отзывается он невыгодно. Quin ipsum Isocratem, quem divinus auctor Plato, suum fere aequalem, admirabiliter in Phaedro laudari fecit a Socrate, quem omnes docti summum oratorem esse dixerunt, tamen hoc in numero non repono. Диоген Лаэрций замечает (III, 8), что, по поводу этого отзыва Платона об Исократе, возникла вражда между Исократом и Лизиасом,

1У1) У друзей все общее —κοινὰ τὰ τῶν φίλων. Схолиаст к эт.:κοινὰ τὰ τῶν φίλων, ἐπὶ τῶν εὐμεταδότων. То есть, слова эти относились к тому, что легко передавать. Пословица, говорят, высказана сперва в Великой Греции—в то время, когда жил там Пифагор и требовал, чтобы все тамошние обитатели пользовались нераздельно своим имуществом.