Протагор. Введение (Карпов): различия между версиями

1) О писателях, касавшихся этого предмета, и о мнеииях Греческих ученых, рассматривавших его, см. Fischer. ad Aeschin. Socrat. qui refcrunlur dialogg. p. 21 sqq. и Fuelleborn. Symbol, ad. histor. philosoph. P. X. p. 143 sqq.

 

тели нашего философа нередко навязывали ему такие положения, о которых он и не думал; потому что часто самую иронию его понимали как речь серьезную, и таким образом, по пословице, nubem pro Iunone amplexi sunt. Чтобы определить истинный смысл Платонова учения об источнике добродетели, надобно непрестанно иметь в виду показанный нами выше общий характер Платоновых сочинений. С этим именно указателем мы будем рассматривать содержание каждого из четырех упомянутых разговоров, и, кажется, не ошибемся в своем заключении.

 

Протагор 1) начинается беседою Сократа с Иппократом, сыном Иппониковым, которого пламенная и безотчетная жажда познаний влечет в школу софиста Протагора. Предмет этого, по отношению к целой беседе, вступительного разговора, состоит в решении вопроса: ''что такое софист? и чему он учит?'' Но предложенный вопрос разрешается только вообще, т. е., Сократ наводит Иппократа на мысль, что софисты, должно быть,—купцы, торгующие съестными припасами для души; а при покупке этой пищи, гораздо более должно бояться обмана, чем при покупке пищи для тела; потому что последняя перекладывается в другие хранилища, а первая принимается прямо в души. 309—314 С. Это—пролог диалога.

 

 

1) Платонов разговор, носящий имя Протагора, у Диогена Лаерция (III, 59) называется Προταγόρας ἢ Σοφισταί. ’ενδεικτικός. Равным образом и Фицин к названию «Protagoras» прибавляет: vel Sophistae. Но еще Прокл заметил (ad Plat. Polit, p. 350. 24) что ἢ’ Σοφισταί—позднейшая вставка, καθάπερ ἂλλοι τῶν ἐπιγραφῶν προσθέσεις οὗσαι τῶν νεωτέρων τὴς ἐζουσίας ἀπολαβόν—των. Посему мы удерживаем только главное название разговора, данное ему самим Платоном.

 

 

Желая доказать, что добродетели учить нельзя, Сократ указывает сперва на Афинян, которые, когда дело касается художеств, советуются только с художниками, а когда надобно рассуждать о политике, принимают мнения от всех граждан, предполагая, что политическая добродетель, и без особенных наставлений, должна быть всем известна; потом подтверждает свое мнение примерами частных лиц, которые, будучи сами добродетельны, не передают и не могут передать своих добродетелей даже собственным детям. Но Протагор доказательствам Сократа противополагает сперва приточные, потом прямые основания, что добродетель бывает и должна быть предметом науки. Посредством притчи об Эпиметее и Прометее, он старается доказать, что небо дало добродетель всем людям, и для того Афиняне допускают всех граждан к совещаниям о политике. А так как отсюда можно было заключить, что излишне было бы учить добродетели, если она есть дар неба; то Протагор, как будто забыв о своей притче и, противореча самому себе, доказывает, что добродетель не врождена, а приобретается наукою. Что же касается до того, что у добродетельных родителей часто бывают худые дети, то объясняет это большими или меньшими способностями к добродетели. 313, В. 328, D.

 

 

добродетель приобретается наукою, и понимавший ее, как внешнее стяжание, натурально должен был допустить многоразличие ее видов, или частей, непохожих одна на другую. Но Сократ, разумея добродетель, как одно безразличное и нераздельное существо, нечувствительно приводит Протагора к заключению—сперва, что правда свята и святость праведна, потом, что мудрость и рассудительность—одно и тоже, наконец, что правда и рассудительность—не различны. Таким образом эротематическая метода Сократова заставляет софиста перейти от многоразличия добродетелей юридических, которых преподавателем он почитал себя, к единству добродетели нравственной или метафизической, которая, по учению Платона, не может быть предметом науки. 328, D. 334, С.

 

Этим, казалось бы, надлежало и окончить разговор; но Сократ, подведши все прочие добродетели под понятие одной в смысле метафизическом, и посредством Симонидовой песни, сблизивши Протагора с мыслью о том, что она не может быт предметом науки, еще не иссле-

 

довал: должно ли и мужество почитать добродетелью нравственною? Спросят: для чего такой существенный момент задачи оторван от своего целого и отброшен к концу разговора? Отвечаем, что он вовсе не оторван, но соединяется с главными частями беседы эпизодом, или экзегетическим рассуждением о Симонидовой песни. Протагор уже соглашается, что мудрость, рассудительность, справедливость и святость имеют значительное между собою сходство, но мужество отличает от них. Чтобы преодолеть это последнее упорство, Сократ требует определения мужества; и так как Протагор за существенную черту его принял смелость, даже отважность, τυ спрашивает: смелые знают ли, на что отваживаются? — Знают, отвечал недальновидный софист.''' '''А мужественные смелы? — Конечно. — Следовательно мужественные знают, на что отваживаются?—Протагор, заметив наконец, что мужество приводится к тожеству с знанием или мудростью, ограничивает первую свою посылку, говоря, что хотя все мужественные смелы, но не все смелые мужественны, то есть, не все знают, на что отваживаются. Тогда Сократ, как будто оставив предмет исследования, неприметно заходит к нему с другой стороны и спрашивает Протагора: все приятное добро ли? и само ли по себе добро? Софист''' '''недоумевает, и заманиваемый вопросами Сократа, допускает, что люди, ошибающиеся в выборе удовольствий и страданий, ошибаются по недостатку знания, что никто добровольно не стремится к злому, или к тому, что почитает злым; если же стремится к чему-нибудь, то это нечто разумеет, как добро. Таким образом стремление к добру происходит от знания; но мужественные стремятся к добру, зная, что оно добро и потому мужество основывается на знании. Следовательно, мужество есть мудрость. 347, А. 360, D.

 

 

Сократ сказал: Я спрашивал тебя для того только, ''чтобы исследовать все'', ''относящееся к добродетели'', ''и в чем состоит самая добродетель. Знаю, что по раскрытии этого совершенно объяснилось бы и то, о чем мы оба так долго рассуждали'': — ''я'', ''что учить добродетели невозможно'', ''ты'' — ''что она изучима. А теперь результат нашего разговора представляется мне в виде челобитчика и насмешника'', ''который'', ''если бы мог говорить'', ''сказал бы: как вы странны, Сократ и Протагор! Ты'', ''Сократ'', ''прежде утверждал'', ''что'' ''добродетели учит нельзя'', ''а теперь хочешь противного тому'', ''стараясь доказать'', ''что'' ''все виды добродетели суть знание. А ты'', ''Протагор, прежде полагал, что добродетелью изучума, теперь же соглашаешься называть ее чем угодно, лишь бы только не знанием.'' 360, С. 362.

 

 

1) Xenoph. memor III. 6. 5.5 IV. 6, 7.

 

потому что в ком она есть, тот уже знает ее; а в ком нет, тот должен наперед узнать ее, следовательно иметь добродетель прежде добродетели. Потому-то Платон истинную добродетель, т. е., знание и мудрость, приписывает одному Богу и производит ее от одного Бога. И так целью рассматриваемого разговора было — приблизить Протагора к мысли, что

 

3) Plat. de republ. VII. p. 519. Men. p. 97. A.

 

Перикла, которые умерли от заразы еще при начале пелопонесской войны, в 3,87 ол. Следовательно, разговор можно относить к 1 или 2, 87 ол. Этому заключению не противоречит то обстоятельство, что хозяином дома, в котором происходила беседа, представляется Каллиас, следовательно Иппоник как будто предполагается умершим; а он был убит в делосском сражении в 1,89 ол. В разговоре вовсе не упоминается о смерти Иппоника, и Каллиас мог распоряжаться в доме, просто за отсутствием отца. Что же касается до того, что Ферекратовы ἄγριοι, по Протагору, представлены были на сцене в прошедшем году (πέρυοι), а по Атенею, при преторе Аристионе, в 4,89 ол.; то в справедливости последнего показания можно сомневаться, потому что мнения Атенея о Платоне часто бывают вовсе неосновательны и отзываются какою-то странною ненавистью. Впрочем, если бы в Платоновом Протагоре и действительно найдены были какие-нибудь анахронизмы; то и тогда не следовало бы обвинять Платона; потому что целью его была истина не хронологическая, а философская. Он, как философ и мимик, замечал только учения и снимал отличительные черты с предметов, ему представлявшихся, не заботясь о том, когда существовали эти учения и были ли современны сводимые им лица и обстоятельства.