Тимей. Введение (Карпов): различия между версиями
| [досмотренная версия] | [досмотренная версия] |
Содержимое удалено Содержимое добавлено
→top: + |
Vladis13 (обсуждение | вклад) Нет описания правки |
||
Строка 1:
{{Сочинения Платона|Тимей. Введение
= Карпов В. Н. Платон. Тимей =
<center>'''ВВЕДЕНИЕ'''.</center>
«Тимей» представляет исследование о природе мира и происхождении вещей. Это одно из наиболее богатых содержанием и вместе с тем наименее обработанных критикой произведений Платона. «Тимей» мало находил толкователей, которые бы обработкой его в полном составе занялись специально; весьма немного было и таких, которые не без успеха разъясняли отдельные его части. Причину этой холодности к «Тимею», на которую жаловались еще древние философы, и между прочим Цицерон, надо, кажется, полагать в особенной его трудности и темноте. Между древними комментаторами «Тимея» более других выдаются Плутарх и Прокл. Из новейших мы особенно обязаны Штальбауму. Разделяя вполне общие воззрения и многие частные критические мнения этого писателя, мы руководствовались им более или менее в объяснении всех предшествующих диалогов, и ему же будем следовать теперь, в объяснении «Тимея». При этом мы позволяем себе нередко перелагать его мысли почти буквально, избегая только так свойственной ему растянутости и утомительного эпизодизма. И так, следуя этому руководителю, в видах более полного изъяснения «Тимея», рас-
329
кроем сперва, в общих чертах, его содержание; затем покажем идею и цель диалога, связь его с другими сочинениями Платона, преобладающий в нем метод исследования и источники развиваемого в нем учения; наконец, коснемся отдельно некоторых наиболее трудных и темных сторон этого учения, выяснение которых совершенно необходимо для того, чтобы составить себе правильное понятие о духе и идее целого сочинения.
<center>__________</center>
Сократ накануне доставил большое удовольствие Тимею, Критиасу, Ермогену и какому-то четвертому слушателю своими рассказами о наилучшем государстве. Теперь те же самые лица, за исключением этого четвертого, неизвестного друга (под которым некоторые разумеют самого Платона), сходятся снова, чтобы взаимно угостить Сократа речами. И так как было условлено, что речи их будут подобного же содержания, то, в начале диалога, Сократ кратко упоминает о главных мыслях вчерашнего рассуждения, и сущность всего разговора сводит к понятию о том, каково должно быть государство и каковы граждане того государства, которое можно почитать наилучшим. Затем Сократ выражает желание, чтобы кто-нибудь показал, каково выйдет такое государство в самых житейских своих делах и в своих отношениях к другим государствам. И вот Критиас, имея в виду удовлетворить этому желанию Сократа, рассказывает одно предание, принесенное его предками из Египта, которое позволяет заключить, что Афинская республика в древние времена очень близко подходила к образцу совершенного государства, представленному Сократом. Руководствуясь этим преданием, Критиас предполагает изобразить полнее и точнее состояние Афин того времени, чтобы этот образ совершенного государства представить наглядно, во всех формах и условиях действительной жизни. Но сна-
330
чала он предлагает условиться, о чем именно и в каком порядке держать им свои речи. Решают, что первый поведет речь Тимей, как великий знаток астрономии и естественных наук; и когда, начав рождением мира, дойдет он в своем рассказе до человеческого рода, тогда Критиас этих людей, как бы рожденных Тимеем и затем воспитанных Сократом, представит гражданами древних Афин. —Этим порядком речей ясно определяется как содержание и цель самого «Тимея», так и связь этой книги с Платоновым «Государством» (р. 20 С—27 В).
Тимей, помолившись сперва богам, чтобы они помогли ему в рассуждении о столь важном предмете, начинает свою речь исследованием происхождения мира. Есть два рода вещей, говорит он: один—вечный, постоянный, чуждый всякой изменяемости, не имевший никогда начала; другой—заключающий в себе все, что подвержено переменам, что происходит и рождается. Первый из этих родов постигается мыслью и умом; он всегда тожествен. Последний, чрез посредство чувства, является в нас мнением; он весь есть мнимое, всегда рождается и исчезает, но никогда не имеет истинного бытия. Hq что рождается, то необходимо должно происходить от какой-нибудь причины. И этот тоже универс, это небо, или космос, воспринимаемый нами посредством чувств и принадлежащий естественно к тому роду, которому свойственно изменение и рождение, должен был некогда получить начало и иметь своего виновника или создателя. И так, он несомненно сотворен; но красота мира, непрерывный порядок и постоянство в смене всех явлений, все убеждает нас, что если он и создан, то создан по образцу какого-то другого, совершеннейшего мира, который не подлежит, подобно ему, непостоянству изменения или рождения. Так что этот видимый нами космос есть отпечаток некоторого мира вечного (р. 27—В 29 А).
331
Показав в общих чертах природу исследуемого предмета, Тимей предупреждает слушателей относительно средств и пределов начатого исследования. Как видимый мир есть лишь некоторый образ мира мыслимого; так и рассуждение о нем будет иметь характер не абсолютной истины, а только некоторого правдоподобия. Какая существует разница между самою вещью и ее образом, такая же должна быть и между рассуждениями о том и другом. Сам он свое рассуждение называет мифом, так как оно будет заниматься не исследованием истины, а только гаданиями о вероятном (р. 29 А—D).
Затем Тимей выводит следующие заключения:
К созданию сего прекраснейшего мира подвигло Бога не иное что, как его благость. Будучи сам существом благим и, следовательно, чуждым всякой зависти, Бог пожелал, чтобы мир был сколько можно более подобен ему и совершен. Для этой цели, он привел в порядок без меры волновавшуюся, бесформенную и нестройную материю тел и вложил в мировое тело душу, одаренную умом (р. 29 D—30 В).
Мир, как творение совершенное, не мог быть создан по образцу чего-либо, подходящего под понятие части. Образцом ему должно было послужить нечто столь же полное и совершенное, как и он сам:—это; именно, мир мыслимый, обнимающий собою ''все'' мыслимое живое. И как возможен был лишь один такой образец, так и мир необходимо должен быть ''один'' (р. 30 В—31 В).
Чтобы все явления мира сделать доступными осязанию и зрению, Бог составил мир из земли и огня. Но так как эти коренные стихии взаимно противоположны по своим природным свойствам, то, чтобы связать их, Бог переложил огонь и землю воздухом и водою (р. 31 С— 32 С).
В создании мира Бог истощил всю материю стихий. Это сделано с тою целью, чтобы ничего не оставалось вне
332
космоса, что могло бы действовать враждебно на его строй, и чтобы космос таким образом не подлежал пороку повреждения и состаревания (р. 32 D—33 А).
Содержа в себе всех животных и все формы, космос должен был сам принять такую форму, чтобы в ней могло уложиться все созданное, —именно сферическую. Сама в себе самая совершенная, форма эта прилична миру и потому, что, для поддерживания себя, он не имеет надобности ни в руках, ни в ногах, ни в других членах. Мировому телу Бог сообщил движение круговое, как самое совершенное и особенно свойственное уму и размышлению (р. 33 В—34 А).
Душу Бог поместил в средине мира, но разлил по всем частям его и проявил ее присутствие даже снаружи (р. 34 В).
Таким образом мир является совершенным, т. е. не имеющим ни в чем недостатка и потому блаженным существом.
Это—первая часть рассуждения, посвященная вопросу о происхождении и природе мира в его целом. В следующем за сим втором отделе рассматриваются порознь мировые части. Здесь идет речь прежде всего о душе, потом о телах и животных.
В мировой душе Тимей различает две стихии: одну— сродную с миром разумным, существующую непрерывно, вечную, постоянную; другую—происшедшую из первобытной материи тел, и потому изменяющуюся и делимую. Ту и другую Бог соединил союзом сущности, которая превзошла как нечто третье. Составив из этих трех начал природу души, Бог связал ее известными отношениями математическими и музыкальными. Но затем состав души подразделен опять на двое—по кругу неподвижных звезд и кругу планет; ибо от души должны были зависеть всякая жизнь и движение в природе. Таким образом небо и планеты если движутся, то движутся си-
333
лою мировой души и по ее законам, совершая движения именно круговые, размеренные известными математическими и музыкальными пропорциями. И движение внешнего круга, или неба неподвижных звезд, направленное к западу, есть движение вечное, всегда одинаковое, и соответствует той части души, которая образована из стихии высшей; движение же планет, направляющееся к востоку, представляет природу различия и разнообразия, насколько она привита мировой душе, —от чего зависит и разнообразие их путей и скоростей.
С душою, таким образом рожденною и образованною, Бог соединил потом мировое тело. Заняв его от средины до пределов неба и обнимая его кругом с внешней стороны, вращающаяся сама в себе душа ввела в мир божественное начало вечной и мудрой жизни. Она получила дар познания вещей и телесных и мыслимых, или идей, так как сама состоит из стихий чувственной и умственной. И не только познает она материю, или, так сказать, реальность мира разумеваемого и телесного, но совместным действием всех сторон своей природы различает и разнообразные отношения и сочетания вещей. При этом из свободной и ничем не возмущенной деятельности чувственной ее части возникают правильные мнения и убеждения; а при правильном и свободном движении другой, высшей части, рождаются разум и знание, или ведение вещей божественных. Так получило жизнь и свою деятельную силу это животное универса (р. 34 С—37 С).
Взирая на это живое отображение вечных богов, Творец сам радовался на свое творение, и положил сделать его еще более подобным тому образцу, по которому произвел его. Творец видел, что образец вечен; но вечность, всегда себе равная и не допускающая никаких последовательных перемен, не совместима с тем, что произошло и родилось: поэтому он произвел особый,
334
подвижный образ вечности, т. е. время. Итак, если то, что действительно существует, всегда существует, и нельзя допустить, что оно когда-то было или некогда будет, чтобы оно росло или уменьшалось; то вещам рожденным свойственна, напротив, преемственность во времени, в силу которой они являются как бы образом абсолютно вечного (р. 37 С—38 В).
Время произошло вместе с небом. Чтобы дать ему рождение, Бог, кроме сферы неподвижных звезд, сотворил солнце, луну и пять планет и дал им движение по пути, которым вращается начало различия. Солнце он возжег на второй от земли орбите, чтобы оно служило мерою относительной скорости движения небесных тел, чтобы разливало свой свет по всему небу, и одаренные умом животные, при его помощи, познавали счет, отличая движение природы равномерной, всегда одинаковой, от движения природы различной, всегда разнообразящейся. Так произошли периоды ночей и дней, месяцев и годов. — Законы движения звезд людям известны очень мало. Можно однако ж думать, что через известный период времени должен истекать полный и совершенный год, — когда скорости всех восьми Сфер взаимно восполняются и они снова возвращаются к тому началу, из которого вышли. И так, небесные тела рождены, очевидно, для того, чтобы этот универс представлял возможно близкое подобие того вечного образца, по которому создан (р. 38 В—39 Е).
Но мир был еще не совершен, пока не было в нем животных. И вот Бог положил сотворить для него столько же родов животных, сколько созерцал их в том вечном образце. Так явились, в соответствие четырем стихиям, следующие четыре рода существ: род небесных богов; род существ, живущих в воздухе и пернатых; род водяных и род живущих на земле животных.
335
Род божественных существ Бог устроил преимущественно из огня, чтобы он был всех светлее и прекраснее; дал ему, как и целому космосу, шаровидную форму и сообщил два вида движения: вращательное—около самих себя, и поступательное—по пути движений или начала тожественного (неподвижным звездам), или начала различия (планетам). Землю, утвержденную на оси вселенной, поставил он первым из всех и старейшим богом, стражем и творцом дня и ночи. —Уклоняясь от подробного рассмотрения движений и различных сочетаний небесных тел, Тимей упоминает затем мимоходом еще о богах народной религии. Он подтверждает в общих чертах все то, что сообщает о происхождении этих богов предание, очевидно, не решаясь восставать против народных предрассудков (р. 39 Е—41 А).
Небесные боги, сотворенные непосредственно самим верховным Зиждителем мира, уже в силу своего происхождения стали неразрешимы и бессмертны. Прочим родам животных, необходимым для полноты и совершенства мира, верховный Бог судил быть смертными, и потому создание их возложил на этих сотворенных богов. Только божественное начало духовной жизни, которое должно было отличать совершенного человека, он посеял сам, а богам предстояло довершить все остальное, из чего слагается существование животных. Вместе с этим духовным началом, которое Бог образовал из того же самого, только менее чистого состава, как и душу вселенной, человеку преподаны были заранее основные, верховные законы жизни. Дальнейшее руководство и попечение над смертным родом возложено было, как и создание его, на подчиненных богов (р. 41 А—42 Е).
Повинуясь приказанию Отца, боги образовали животное тело, связав его из четырех мировых стихий; но тело это было уже смертное, ибо употребленные для него стихийные связи не были, по самой своей природе, особенно
336
тверды и прочны. Нуждаясь в питании и подвергаясь постоянным приливам и отливам вещества, тело возмущало этим потоком перемен привязанную к нему бессмертную душу: так что животное хотя и пришло затем в движение, но двигалось беспорядочно и бесцельно, по шести различным направлениям (вперед и назад, направо и налево, вверх и вниз). Но еще сильнее потрясали душу чувственные ощущения. Под действием этих враждебных влияний, врожденные душе обороты тожества и различия не могли совершаться правильно, —пока наконец, мало по малу, она не укрощала и не подчиняла своей власти телесные движения. В этом случае ей много могло помочь хорошее воспитание и повредить дурное.
Но об этом речь впереди. Теперь Тимей переходит к вопросу об образовании тела, в его составных частях (р. 42 Е—44 D).
В подражание шаровидной форме вселенной, боги образовали круглое тело—голову, господствующую часть телесного нашего состава, и к ней привязали оба божественные оборота—тожества и различия. Как служебный снаряд, облегчающий ей движение, боги прирастили к голове туловище с четырьмя членами: таким образом тело получило протяженность, явились руки и ноги.
За передней стороной тела боги признали первенство, придали телу в этом направлении более подвижности и отличили эту сторону тем, что поместили на ней лицо, со всеми органами чувства—органами промыслительной деятельности души. Между органами первое место занимают глаза, с свойственною им способностью передавать душе образы внешних предметов, которую мы называем зрением. Зрение дано нам, чтобы мы, созерцая универс, познавали стройные обороты неба и исправляли по их образцу нестройные движения собственной нашей души. Чрез зрение нам стала доступна философия, —высочайшее из благ, ниспосланных людям богами. Для той же цели
337
дарованы нам слух и голос, с которыми мы получаем дар речи и дар музыки. Значение речи для успешных занятий философией очевидно; а посредством музыки и ее элементов, —ритма и гармонии, —мы имеем возможность подавлять внутреннюю рознь и восстановлять согласие и порядок в своей душе (р. 44 D—47 E).
До сих пор речь шла лишь о той стороне явлений, в которой выразилась творческая сила разума; но в образовании мира принимала участие, кроме разума, начала направляющего, сила необходимости: ее влияние и действие надо проследить теперь в явлениях, начав исследование опять с самых первых, основных положений.
Были уже различены два рода вещей: один—послуживший образцом для всего рожденного, всегда тождественный и постигаемый одним умом, другой—представляющий собою некоторое подражание первому и подлежащий чувствам. Теперь надо допустить еще третий род: его назначение—в том, чтобы служить приемником и как бы кормилицей всего рождаемого. Мы уясним себе этот темный и трудный род на примере образования самих стихий. То, что обыкновенно называется стихиями, —из чего, по нашему убеждению, слагается все, —на деле не есть что-либо постоянное, неизменное. Эти стихии переходят одна в другую непрерывно: вода в сгущенном состоянии становится землею, в разреженном—воздухом, а в воспламененном—огнем; наоборот, огонь, погасши, переходит в воздух, сгущенный воздух превращается в облако и потом в воду, а из воды вырабатываются земля и камни. Так как эта смена стихий совершается непрерывно, то к ним, очевидно, нельзя привязать никакого имени, с которым соединено понятие о чем-либо устойчивом и постоянном. Чтобы быть точными, мы должны бы были указывать на них неопределенно, как на что-то такое, что, представляясь нам то водою, то огнем, то землею, принимает, в сущности, только образ
338
того или другого. Между тем эта непрестанная смена стихий предполагает бытие некоторого особого начала, из которого происходят и они сами, и все, что называется у нас теплым, холодным, белым, черным ит. н. Начало это по своей природе должно быть восприимчиво ко всякому качеству и всякой форме, но само не представлять ничего подобного, потому что ни одного качества не удерживает при себе постоянно. что имеет своим назначением воспринимать в себе все виды, само, очевидно, должно быть чуждо всех форм. —И так, есть три рода вещей: есть, во-первых, то, что бывает; во-вторых, то, в чем бывает что-либо; и, наконец, образец, по подобию которого все слагается. Последнее можно назвать отцом, второе—матерью, а первое—некоторым плодом. Из всего этого следует, что материя, которая все принимает в себя, не может быть отнесена ни к какому роду рожденных вещей, так что не есть ни вода, ни земля, ни воздух, ни огонь; чуждая всякой формы и бесконечная, она даже не подлежит и зрению. Но она имеет ту особенность, что каким-то неизъяснимым образом причастна началу, постигаемому одним умом и мыслью, так как испытывает на себе его воздействия (р. 48 Е—51 С).
Нередко ставят однако ж вопрос: существует ли что-либо само по себе, как мыслимый вид, или действительное бытие имеют одни вещи чувствопостигаемые? Многие держатся именно последнего предположения. Мы ответим на это так: Если ум и знание различаются от мнения; то необходимо, чтобы различались и самые природы, воспринимаемые тем и другим путем. Все, что воспринимается мнением, разнообразно и изменчиво; что воспринимается умом, неизменно и вечно. Есть, стало быть, вещи разумеваемые, или идеи, чуждые всякой изменяемости; есть также вещи рожденные, подлежащие смене перемен; и есть, наконец, нечто, —некоторое вместилище, пространство или приемник, —назовите это как угодно, — в чем все бывает, что представляет собою точно ка-
339
кой-то субстрат рождения, что ускользает совершенно от нашего чувства и постигается лишь путем некоторого поддельного суждения (νόθῳ τινὶ λογισμῷ). —Но остережемся от одного ошибочного представления, на которое легко может натолкнуть нас этот последний род: не следует думать, что природа действительно существующего тоже требует себе непременно места, и что если чего нет ни на земле, ни на небе, то того и нет вовсе. Ведь вещи, воспринимаемые чувствами, хотя и составлены по образцу идей, представляя собою их подобие, тем не менее от самых идей они отличны; поэтому на идеи нельзя переносить целиком все отношения пространственные и местные, свойственные вещам чувствопостигаемым (р. 51 С—52 D).
Прежде чем создан был мир, материя уже содержала в себе четыре стихии, —содержала так, что почти применялась к их формам, и потому казалась всеобразною. Оттого уже с самого начала имела она силу распадаться на четыре вида. Распадение материи обнаруживалось еще тогда, когда Бог приступал к созданию мира. Но от неравномерности и неравновесности состава, в движениях ее не было тогда никакого порядка. Поэтому божество разграничило материю известными числами и фигурами, так что легкое и тяжелое, повинуясь своей природе, отделились одно от другого, а что было в материи подобного и однородного, то слилось. Так возникли стихии огня и земли, воды и воздуха (р. 52 D—53 С).
Затем объясняется устройство стихий. Стихии, конечно, надо принимать за тела. Но ведь тела образуются из плоскостей. Начало же всякой плоскости легко может быть выведено из прямоугольных трехугольников, равнобедренного и неравнобедренного, того именно, у которого гипотенуза вдвое более меньшого из катетов. Из них следует выводить и образование стихий. Трехугольники эти служат основанием четырех тел: куба, пирамиды, вось-
340
мисторонника и двадцатисторонника. Каждая из названных фигур должна быть присвоена той или другой стихии, смотря по относительной тонкости или плотности фигур и стихий. Земле, как стихии самой плотной и тяжелой, следует приписать, конечно, фигуру куба; огню, стихии наиболее тонкой и острой, —фигуру пирамиды; средним по этим свойствам стихиям, воздуху и воде, принадлежат средние же по свойствам и фигуры, —восьмисторонник и двадцатисторонник. Эти элементарные частицы стихий так тонки, что, каждая в отдельности, совершенно ускользают от нашего чувства, и становятся ему доступны только в больших массах. Все они, кроме элементов земли (куба), имеют способность, разлагаясь на основные частицы (треугольники), силою взаимного притяжения этих разрозненных частиц, превращаться одна в другую. Только частицы земли или куба хотя и смешиваются, в своем разреженном состоянии, со всеми другими, но никогда не переходят в природу иной стихии (р. 53 С-57 D).
Это взаимное превращение стихий условливается постоянным их движением, о причинах которого надо тоже сказать несколько слов. Движение бывает только при неравномерности. Причина неравномерности заключается в неравенстве, о котором мы уже упоминали прежде. Однако ж, и разделившись по родам, стихии все же, как мы видим, не перестают двигаться. Это происходит от того, что шаровидный универс, стремясь в самом себе сомкнуться, сжимает заключенные в нем стихии и, не допуская нигде пустот, переполняет стихии одни другими. Стихии распределяются оттого неравномерно, и отдельные части каждой, разделенные чуждыми им элементами, стремятся постоянно соединиться друг с другом (р. 58 А-С).
У каждой из стихий есть свои разновидности. Огонь, например, принимает вид и пламени, и истекающего
341
из пламени света. Между видами воздуха мы различаем эфир, туман, мглу и проч. Вода может быть подразделена на два обширных вида: плавкий, к которому относятся все металлы, и текучий, к которому принадлежат между прочим разные растительные соки (вино, масло, мед, опос). Много видов и у земли (камень, глина, селитра, соль) (р. 58 С—61 С).
Далее объясняются свойства стихий, в связи с впечатлениями, воспринимаемыми от них нашим чувством. Из строения стихий выводятся такие их свойства, как ''теплота'' и ''холод, мягкость'' и ''твердость'' Свойства ''тяжести'' и ''легкости'' объясняются тем, что стихии, в силу различных их качеств и условий существования, увлекаются либо центробежною, либо центростремительною силою (р. 61 С—63 Е). Чувства и впечатления объясняются таким образом: ''Удовольствие'' является в том случае, когда восприимчивые к чувству частицы нашего тела приходят в движение, согласное с их природою, или, после возбуждения, возвращаются в прежнее состояние; а ''скорбь''— когда они возбуждаются сильно и противно своей природе. Впрочем скорбь и удовольствие не имеют места, когда частицы движутся хотя и быстро, но легко и свободно, — потому что такое движение обыкновенно не ощущается (р. 65 В). —Источник ''вкуса'' заключается в жидкостях, о которых сказано было выше (р. 59 E sqq.), а проводниками его служат жилы, проходящие от языка в область сердца. Когда что-нибудь попадает в эти жилы, проникнув чрез влажную мякоть плоти, и раствором своего вещества стягивает и сушит их, является чувство вкуса. Вкусы бывают острые, соленые, терпкие, сладкие, —сообразно процессу, который их производит (р. 65 В—66 С). —''Обоняние'' зависит от частиц, отделяемых пахучими телами и вдыхаемых нами с воздухом. Отдельные виды запахов трудно определить, потому что всякий запах имеет какую-то половинную и несовершенную при-
342
роду. Впрочем все запахи могут быть разделены на приятные и неприятные (р. 66 С—67 А). —Чувство ''слуха'' предполагает звук; а звук есть некоторого рода удар, исходящий из воздуха и проникающий чрез уши, мозг и кровь до самой души. Удар этот воспринимается внутри, и движение, производимое им во всей области от головы до печени, называется слухом. Звук бывает высокий и низкий, сильный и слабый, ровный и неровный (р. 67 А— С). —Чувство ''зрения'' воспринимает цвет&, начало которых лежит в различных свойствах и различном Действии на наш зрачок тех токов, исходящих от внешних предметов, которыми объяснялось выше (р. 45 В sq.) чувство зрения (р. 67 С—68 D).
Этим заканчивается исследование той стороны явлений, на которой отразилась сила необходимости. рассмотрев таким образом действие обоих начал, —разума и необходимости, —Тимей переходит затем к природе человека.
Боги, которым поручено было творение человека, приняв от Отца бессмертное начало человеческой души, тотчас облекли его смертным телом и пристроили к нему особый вид души, рождающий слепые порывы чувства, — удовольствие, скорбь, надежду, страх, гнев, пожелание. Но, чтобы от этой части не заражалась божественная часть души, боги предусмотрительно отвели им отдельные места: одной голову, а другой нижнюю часть тела, или туловище. Но так как душа низшей природы, в свою очередь, распалась на две части, на лучшую и худшую, то и их разделили они грудобрюшною перепонкой, поместив первую, τὸ θομικόν, в соседстве с частью божественною, чтобы она тем легче подчинялась уму, а вторую, τὸ ἐπιθυμητικὸν, между перепонкой и пупком, где поставили ее в некоторую зависимость от первой. Так. расположены были части души в человеческом теле (р. 68 Е—70 А).
Дав целому телу человека такое устройство, чтобы оно
343
возможно лучше служило душе и уму, боги и отдельные его органы образовали так, чтобы каждый исполнял верно назначенное ему дело и помогал телу отправлять его службу. Это несомненно доказывается устройством сердца (р. 70 В), легких и артерий, т. е. дыхательного и пищепроводного каналов (р. 70 С), желудка (р. 70 Е), печени, одаренной некоторой способностью провещания (р. 71 А sqq.), селезенки (р. 72 С), желудка и кишечного канала (р. 72 Е—73 А), мозжечка, составляющего как бы корень и начало жизни (р. 73 В. С), мозга, в котором мы видим как бы почву принимающую семя души (р. 73 D), черепа и костей (р. 73 Е), связок (р. 74 А. В. D), плоти, как покрова мозжечка и костей (р. 74 D. Е. 75 А. В. С), привязывающих голову сухожилий (р. 75 D), зубов, языка, губ (р. 75 Е), волос (р. 76 А), кожи и пор (р. 76 А. В. С), ногтей (р. 76 D) и всех вообще частей тела (р. 70 А—76 Е). —Но так как человек живет большею частью в среде огня и воздуха и эти стихии могли бы окончательно разрушить и истощить наше тело, то боги в помощь человеку сотворили деревья и растения, живые и родственные ему по природе существа: они доставляют нам пищу, поддерживающую наше тело в борьбе с разрушительною силою воздуха и огня (р. 77 А. В. С). Тело же наше, будто сад, прорезали они некоторого рода каналами, чтобы оно орошалось их влагою; каналы нашего тела—это все большие и малые кровеносные жилы, которыми орошается, между прочим, и родотворный мозжечок (р. 77 D—78 А). В связи с тем, боги сообщили легким потребность дыхания (р. 78 В. С) и поставили от него в зависимость пищеварение, образование крови и питание тела (р. 80 D sqq.). Так устроено было человеческое тело (р. 70 А—81 С).
Пока состав животного достаточно нов и образующие его стихийные частицы еще не ослабели и не притупились, тело остается здоровым и невредимым. Но как только
344
те основные частицы начнут стираться и ослабевать, появляется мало по налу немощь старости; за нею же, если не привзойдет еще какая-нибудь болезнь, насильственно прерывающая жизнь, следует естественное разрушение всего тела, не только не тягостное для животного, но соединенное скорее с некоторым удовольствием (р. 81 С—Е).
Затем Тимей на указанных им началах строения тела объясняет происхождение физических болезней (р. 81 Е—86 А). —Душевные болезни сводятся, в сущности, к одному виду—безумию, которое бывает двух родов: бешенство и глупость. Сюда же относятся все излишества, которым предается душа, все равно, будет ли то в скорбях или удовольствиях. Причина подобных болезней заключается отнюдь не в воле человека, ибо никто сам не захочет быть злым; а искать ее следует в двух обстоятельствах: болезненном расположении тела и дурно направленном воспитании. Поэтому многое, что мы привыкли осуждать в людях, как произвольное зло, ставим мы им в вину несправедливо (р. 86 А—87 В).
Какие же средства употреблять против болезней?—Надо вообще стараться воспитывать в здравом теле здравую душу, т. е. не пренебрегать одной стороной природы в пользу другой, но добиваться естественной соразмерности и равновесия между обеими. Пусть бы душа обладала и самыми высокими способностями; но, если живет в слабом и немощном теле, она не произведет ничего великого, потому что силы телесные очень скоро изменят ей. И наоборот, если слабая душа живет в здоровом и крепком теле, она неизбежно подпадает его власти, и последствием являются тупость и невежество. _ Ясно поэтому, как надо поступать, чтобы приобрести и поддерживать в себе здоровье. Люди, усиленно работающие умом, не должны пренебрегать телесным движением, —им необходимо заниматься гимнастикой; а кто заботится о развитии своего тела, должен вместе с тем приводить в дви-
345
жение и свой ум, занимаясь науками и философией (р. 37 В—89 С). Но, если мы хотим разумно руководить и управлять собою, необходимо, чтобы сперва самое начало, на котором лежит долг управления, —душа наша, —была надлежащим образом подготовлена к этому делу. Тут для подготовки нужно точно также упражнение: мы должны усиливать или умерять деятельность каждого из трех видов нашей души, в такой степени, чтобы они развивались во взаимной соразмерности. Прежде всего, поэтому, надо упражнять и развивать высшую, божественную часть нашей души, обитающую в нашей голове. А так как деятельность этой части, по самой ее природе, может заключаться только в помыслах, родственных движениям универса и круговращениям видимого неба, то на такого рода созерцание и должны мы, по мере сил, направлять нашу душу, стараясь приобщаться своим умом к совершенной гармонии вселенной и тем исправлять по возможности его поврежденную рождением природу (р. 90 D).
В заключение, Тимей бросает несколько мыслей о происхождении женщины и животных. Женщина есть перерождение мужчины: в нее превращаются, при втором рождении, именно те из мужчин, которые оказались малодушными, или провели свою жизнь худо. С нею вместе появляется пол и люди получают способность и потребность деторождения. Род птиц вырождается из мужчин, хотя и не дурных, но слишком поверхностных и легкомысленных, ум которых не проникает далее того, что может быть засвидетельствовано чувствами. В четвероногих и вообще многоногих животных обращаются люди, вовсе не живущие умом и следующие только душевным побуждениям низшего порядка, люди, которым таким образом вовсе не доступны высшие интересы мысли. Наиболее неразумные из них же превращаются в породу еще более низкую, —в безногих или пресмыкающихся животных. Наконец, люди совершенно глупые, не-
346
вежественные и порочные, которых боги не признают достойными даже и дышать чистым воздухом, переходят в животных самого низшего разряда, обитающих в воде (р. 90 Е—92 А).
Таким же точно порядком все животные перерождаются одно в другое, т. е., смотря по приращению или уменьшению ума, или нисходят на низшую степень, или поднимаются на высшую, —ближе к совершенству блаженной жизни.
Так произошел этот видимый мир, —мир, вместивший в себе всех животных, и потому представляющий полный и совершенный образ бога (мира) мыслимого, мир величайший, наилучший, прекраснейший, единый и единородный (р. 92 А sq.).
<center>_________</center>
Вот, в общих чертах, все содержание Тимеева рассуждения о природе и происхождении вещей. В чем же заключаются идея и цель этого произведения?
В «Тимее» Платон учит, что, создавая универс вещей и человеческую природу, высочайший Бог и благой Зиждитель мира имел перед очами идею доброго и прекрасного и, насколько допускала это природа твари, развил и образовал свое творение по образцу мира совершеннейшего. Это содержание раскрыто так, что в нем находит себе подтверждение также и учение философа о добродетели и качествах наилучшего гражданского общества, изложенное в прежде написанных книгах. В прежних сочинениях, особенно в «Государстве», Платон доказывал ''ифически'', что и частная жизнь людей и быт общественный слагаются и управляются по идее добра, лежащей в свойствах и самой природе человека. В «Тимее» философ раскрывает то же самое ''на основаниях космологических'' и ''физиологических:'' начиная свое исследование от универса вещей, он доводит его до образования человеческой
347
природы и заключает, что она создана по подобию и норме одной и той же с универсом идеи. В «Государстве» доказывается, что во всем человеческом быте, и частном и общественном, должна господствовать идея доброго и прекрасного, и что этою идеей определяются все его подробности. В «Тимее» проводится учение, что та же идея владычествует и в целом универсе вещей и, проходя везде и чрез все, наконец находит себе выражение в силах человеческого духа. Мы видим, что в «Тимее» сказывается черта, уже замеченная нами в других сочинениях Платона. Почти везде у Платона приходится различать две задачи: с одной стороны, раскрывается тема, составляющая прямой предмет исследования; с другой, преследуется какая-нибудь мысль, взятая отвне, но имеющая с этою темою тесную связь. Так и в данном случае: развивая весь мировой порядок из положения, что все создано и устроено Творцом по идее добра, Платон рядом с этим поддерживает мысль, что все свойства, открытые им в наилучшем человеке и совершеннейшем обществе, вытекают из начал самой мировой природы.
Если допустим эту двойственную задачу в изложении «Тимея», нам станет понятно, зачем Сократ в начале беседы, приступая к исследованию универса вещей, повторяет существеннейшие положения предыдущего рассуждения о гражданском обществе; мы поймем, как это новое исследование отвечает желанию собеседников—доказать, что выводы их о совершеннейшей добродетели и наилучшем обществе не противоречат самой природе человека. Ясно также, почему исследование, начинаясь универсом, переходит затем к человеческой природе: если общество есть в некотором роде увеличенный образ человека; то сам человек, созданный по подобию универса, есть уменьшенный образ универса—микрокосм. Наконец, получает оправдание и заключительный эпизод о
348
животных, так как освещающая его мысль о переселении душ имеет с указанною задачею сочинения очень тесную связь.
Но может показаться странным, почему Сократ, излагая содержание вчерашней беседы, приводит на память только то, что сказано было о наилучшем обществе, и не касается ни одним словом того, что относилось к изображению наилучшего человека. В этом обзоре предыдущей беседы, предлагаемом от лица Сократа, некоторые хотели видеть прямое со стороны Платона указание на основную мысль его «Государства». Из этого места, по их мнению, оказывается, что в «Государстве» Платон желал представить вовсе не учение об абсолютной и совершенной добродетели, а один только образ совершенного человеческого общества. Мы не будем теперь останавливаться на подробном разборе этого довода, так как оценку его уже сделали в своем месте (см. введение к «Государству»). Но мы обязаны объяснить, как настоящее спорное место «Тимея», которое, очевидно, устанавливает связь между этим разговором и «Государством», примиряем мы с нашим мнением об основных задачах того и другого сочинения.
Если задача «Тимея», как мы сказали, состоит в том, чтобы вывести из идеи высочайшего блага устройство мира и человеческой природы, то что могло послужить лучшим приступом к рассмотрению универса, как не обзор добытых исследованием положений об устройстве наилучшего общества? Ведь от идеи гражданского тела, развитого до высших и совершеннейших форм общежития, гораздо удобнее было перейти к созерцанию универса, нежели от выводов о нормально воспитанном человеке. Притом, представление правильного гражданского общества является у Платона уже как некоторого рода обобщение представления о нормальном человеке, в чем не трудно убедиться из самого хода рассуждения его в «Государ-
349
стве». Выходя в дальнейших своих изысканиях из идей этого сочинения, он принимает их, естественно, втом полном и широком развитии, до которого они были там доведены, —он начинает прямо от гражданского общества. Это мы видим, напр., в книгах «О. законах». что же удивительного, что Платон возвращается к своему наилучшему обществу и в «Тимее», если здесь подавала к этому повод самая задача сочинения: проследить дальше, во всей мировой жизни, ту же идею высшего блага, которую он успел уже раскрыть в наилучшем гражданском обществе?
Ближайшая связь между «Государством», «Тимеем» и «Критиасом» ясно указана самим Платоном. Тем самым гражданам наилучшего гражданского общества, которые в «Государстве» изображены были Сократом, Тимей, в соименном ему диалоге, как бы дает рождение: начав от творения мира, он доводит свое исследование до человека и доказывает, что природа людей, как и вещей, создана одинаково, по идее добра и красоты. Затем у Критиаса идеальные граждане уже переносятся в действительную жизнь, —становятся членами афинского государства: они изображаются во всех условиях реальной жизни, как факт, если и не исторический, то очень все-таки возможный в те древнейшие времена, когда человеческий род только что вышел из рук богов, и нравы людей были гораздо проще, чище и ближе к природе.
Едва ли есть затем надобность ставить вопрос о времени издания «Тимея»: нам кажется совершенно ясным, что разговор этот написан вслед за появлением «Государства».
<center>______</center>
Если есть какой-нибудь повод сомневаться в подлинности «Тимея», как сочинения Платона, то он заключается в одной особенности этого разговора: в «Тимее» боль-
350
шая часть положений не примыкают непосредственно к учению Платона об идеях, но выводятся из учений других философских школ. Платон точно будто отступает от своей собственной философской системы и переходит в противный ему лагерь физиков, —как бы изменяет самому себе. Некоторым ученым (см., напр., ''Schetting'', Philosophie u. Religion; ''Weiss, ''Die Idee der Gottheit) казалась невозможной такая непоследовательность со стороны Платона, и они сочли за лучшее вовсе не признавать его автором «Тимея». Но, рассуждая таким образом, критики эти упустили из виду одно весьма существенное соображение. Платон, устами Тимея, не один раз настаивает на том, что в своих исследованиях о вещах рожденных он предлагает выводы не безусловно истинные, а только правдоподобные. Сюда относятся, напр., места— р. 20 Asqq., р. 42 E sqq. Этими оговорками философ, приглашает нас не забывать, что в настоящем исследовании ведет нас совершенно новым путем. Вещи, подлежащие чувствам, он различил от тех, которые постигаются одним умом. Первые непрестанно движутся, и потому только бывают, но нигде не существуют, хотя, являясь конечными, входят в общение с сущностью; последние же сами в себе постоянны и вечны, и потому действительно существуют, а не бывают только, подобно первым. Познание истины, или так называемое ''знание'', ἐπιστήμη, он связывает с одними вещами божественными и вечными, которые постигаются только мыслью; а мнению дает место при рассмотрении вещей чувствопостигаемых. В этом учении Платон, как мы знаем, следовал Пармениду (введ. к «Пармениду», стр. 166—171). Но в «Тимее» предметом исследования служит главным образом именно природа вещей рожденных. Тут, кроме самого Бога и постигаемых мыслью идей его, нет ничего существующего, —все только бывающее. Поэтому, поставив на вид заранее, что природа вещей чувственных и рожден
351
ных не может быть раскрыта одним умом до степени безусловной истины, философ в настоящем случае призывает себе на помощь опыт, ищет, по силе разумения, только вероятного, и таким образом устанавливает известное учение о природе, в значении не столько истины, сколько правдоподобия. В таком взгляде на дело он имел своими предшественниками опять Парменида и некоторых других вождей философской мысли. И это учение, ни по самому содержанию, ни по приемам суждения, не могло иметь ничего общего с тем, которое излагалось в других книгах, —с учением о вещах, постигаемых одним умом. Как этот мир есть лишь некоторый образ мира мыслимого: так и учение о нем преследует только тень истины, а не самую истину. И если о вещах, принадлежащих к миру чистого мышления, можно судить с уверенностью, взвешивая, испытывая и разбирая все путем диалектическим, то в области природы, где наши знания основываются главным образом на наблюдении, мы в праве лишь передавать то, что людям особенно опытным представляется наиболее правдоподобным. Поэтому сам Тимей выводится в разговоре не столько диалектиком, сколько каким-то иерофантом, который торжественно возвещает открытые ему тайны мироздания, а где предмет речи выступает из пределов опыта, облекает его покровами мифов и символов, давая ясно понять, много ли несомненного в его рассказе. Отсюда здесь и тот особый оттенок в речи, столь чуждый обычной речи Платона: в самом деле, упустив из виду условия исследования, легко подумаешь, что слышишь речь не его, а какого-то другого философа.
Что Платону доставили богатый материал исследования других философов, в этом не может быть сомнения. Но как он пользовался этим материалом? Мы видели, что при исследованиях чисто диалектических он нередко сводит и сопоставляет положения Гераклита, Анаксагора,
352
Сократа, Парменида и пифагорейцев, принимая из них то, что находит верным, и развивая их далее самостоятельно; точно также и здесь, в кругу предметов физических, он разбирает определения ионийцев, элейцев, атомистов и пифагорейцев, берет из них то, что кажется ему более вероятным, и приводит все в форму цельного, законченного учения. Нельзя впрочем не пожалеть, что сохранившиеся на этот счет свидетельства крайне скудны и мы не можем точно определить, чем именно и у кого из философов Платон позаимствовался для «Тимея»;—будь это известно, многие места диалога были бы для нас яснее. Верно только то, что в учении о целом составе мира и его стихиях Платон весьма близко держался суждений пифагорейцев и Филолая 1), потому что здесь мы встречаемся с математическими формулами, установленными этой школой. Но, что бы ни позаимствовал Платон у других философских школ, ему самому во всяком случае принадлежит систематизация и соединенный с нею труд переработки и развития их положений до последних выводов, в духе его собственного философского учения. Платону следует, как бы то ни было, отдать справедливость в том, что он умел весьма ловко согласить эмпирические выводы с определениями ума,
1) В древности держалась молва, сохраненная для нас Лаэрцием (III, 11), Геллием (Ш, 7) и Ямблихом (vit. Pithag. 31), будто Платон за сто мин, или за десять тысяч динариев, приобрел три книги пифагорейца Филолая, ученика Архиты (Сiс. De orat. III, 34). На этом основании Тимон Силлограф и Аристоксен не стеснялись называть Платона простым компилятором Филолаевых сочинений. Мало того, как «Тимей» его приписывался Филолаю, так же точно и «Государство» приписывалось Протагору, другие диалоги разным другим Философам (Gellius, N. А. Ш 17. Athenaeus, XI, 15. Suidas in voc. Νουμήνιος. Eusebins, Praepar. Enang. X, 3, al.). Но насколько все это правдоподобно, всякий может судить сам, по немногим уцелевшим до нашего времени отрывкам сочинения Филолая. Люди, державшиеся приведенного мнения, не соображали, что большая разница—принимать положения других целиком, или пользоваться ими как пособием и материалом, при разработке какой-нибудь цельной системы учения.
353
и на «Тимея» его в этом отношении надобно смотреть, как на великолепный памятник древней греческой философии.
Известному мнению, будто основания «Тимею» положены в небольшом сочинении, носящем имя Тимея локрского, уже нельзя придавать никакого веса. Теперь следует считать доказанным (см. ''Christoph. Meiners, ''Philolog. Biblioth. v. I, t. 5, p. 204 sqq.; Histor. art. et doctrin. Graecor, t. I, p. 587 sqq.; ''Tiedemann, ''Argument. dialogorum Platon, p. 302; ''Tememam, ''Syst. pbilosopb. Plat. t. I, p. 93 sq.), что не Платон пользовался этим сочинением, а оно, напротив, составлено по Платонову «Тимею», в ту, вероятно, эпоху, совпадающую со вторым и третьим христианскими веками, когда стали появляться попытки восстановить древнюю пифагорейскую философию и издаваемые в этой мысли сочинения украшались подложно именами наиболее знаменитых ее представителей.
<center>_____</center>
В основание всех вещей рожденных полагаются у Платона три начала: Бог, идеи и материя, и материя именно бесконечная. В самом начале речи, когда полагалось различие между вещами разумеваемыми и чувствопостигаемыми, материальное начало названо было конечным; но там это оправдывалось самою постановкой вопроса и допущено было, по словам философа, только для ясности. Далее же, где дело доходит до более тонкого разграничения стихий мировой природы, бесконечная материя везде очень резко отличена от вещей рожденных (р. 48 А sqq).
Бога Платон разумел, как высочайший и абсолютный ум, сам в себе свободный и не зависящий ни от чего извне, —из которого все, что ни существует, получило свое начало. Отсюда в «Филебе» (р. 28 D) Бог называется νοῦς βασιλβὺς οὐρανοῦ τε καὶ γῆς, ὅς πάντα διαχοσμεῖ. Это положение философ взял, без сомнения, у Анаксагора,
354
который Зевса представлял как образ высочайшего ума, повсюду царствующего и всем управляющего. Если же божество есть совершеннейший ум, то легко понять, какова, по Платону, должна быть его деятельность. Как священное писание начало вещей производит от одной воли Божией, видя в творении естественное выражение приписываемой божеству благости и всемогущества; так наш философ вечную действенность божества, поколику оно есть совершеннейший ум, поставлял в мышлении и разумении, которыми и рождено все, что есть.
Но вечные помыслы божества—это не что иное, как идеи, которых по необходимости причастны также человеческие души, в силу своего сродства с божеством. И так, идеи происходят от божественного ума, почему и называются у Платона творением Божиим (напр., в «Государстве»—X, р. 596 А sqq. и р. 593 D). Тем не менее, так как совершенство и сила высочайшего Бога проявляются именно в мышлении и разумении, они не могут быть совершенно отделены от божественного ума. Вот почему многие держались мнения, что Платон допускал собственно только два начала вещей, —Бога и материю (см. ''Diog. Laert. ''III, 69 и комментарии ''Менагия). ''Очевидно, эти мыслители не находили верных признаков для отдельных представлений о Боге и об идеях и принимали их за одно. Но в мышлении божественного ума необходимо предположить одну исключительную особенность: оно и производит и объемлет собою ту истинную сущность, οὐσίαν, которой этот видимый мир представляет нам одно подобие. И так, что Бог мыслит, то действительно существует, и существует само по себе, особо; а в мире эта сущность отпечатлевается как бы в некотором чувственном образе. Такое представление о Боге и его деятельности философ вывел, без сомнения, по аналогии, из законов деятельности человеческого ума. Так как все, что существует и почитается существующим, мы заключаем в
355
представлениях нашего ума и ничего не познаем иначе, как приняв предмет познания в ряд умственных наших понятий, то Платон признавал совершенно невозможным, чтобы, наоборот, без посредства этого умственного акта могло что-либо принять какую-нибудь форму, закон, оправдание, и существовать как нечто конечное, выражающее собою идеальную сущность. Потому-то и высочайшему существу он приписывал силу все творить и созидать одним мышлением и разумением. Но между тем как вещи чувственные и телесные силою божественного ума получают форму и вступают в свои права, сами идеи, возникающие пред умом, продолжают существовать отдельно, представляя собою истинную сущность.
Это положение Платона возбуждало сильные сомнения и разногласия. Одни под именем идей хотели разуметь так называемые сущности, а другие выдавали их за чистые понятия ума. Но и то и другое мнение, как нам кажется, равно далеки от подлинной мысли Платона. С одной стороны, нам уже нечего доказывать, что понятие сущности, в смысле бытия более или менее материального, к идеям Платона вовсе не приложимо; с другой, нельзя разуметь под идеями и одни понятия, не имеющие никакой реальности во внешнем мире. Идеи, по разуму Платона, суть как бы виды воспринимаемых умом понятий, существующие совершенно независимо, но близкие и подобные по своей природе уму, потому что познается только подобное подобным. Нынешние философы сказали бы, что идеи—это понятия ума, выражающиеся объективно, это те же помыслы духа, поскольку дух постигает природу вещей, но созерцаемые как объект и представляющиеся уму как бы извне. Установив такое понятие об идеях, не трудно согласить с ним и то, что говорит об идеях Платона Аристотель. Нам понятно, что такое эта ὓλη τοῦ μεγάλου καὶ τοῦ μιχροῦ, которую находил Ари-
356
стотель в идеях, и почему он так настаивает на том, что Платон τοῖς ἰδέας χωρίσαι, или χωριστὰς ποιῆσαι, и дал им место παρὰ τὰ αἰσθητά (Metaph. I, 6, p. 20; II, 2; VI, 2; XIII, 4; Ethic. ad Nic. I, 4; Magna moral., ad Eadem. I, 8). Мы полагаем, что Платон, удаляя от своих идей всякое подобие материальной конкретности, вместе с тем придавал им действительное и вполне самостоятельное существование, в котором представлял их свободными от всякой стихийной изменяемости. И мы, кажется, можем, без всяких усилий, стать на его точку зрения. В самом деле, не таким же ли точно образом приходим и мы сами к идее верховного божества? Воспринимая умом некоторый образ всесовершеннейшей природы, которой и не видели очами, и не слышали ушами, и не касались никаким другим чувством, ведь мы не сомневаемся однако ж, в самом ли деле существует Бог; а допускаем просто, что это так. Почему же этот род представлений, к которому прибегаем мы ежедневно, не мог бы быть применен в данном случае Платоном? Подобные взгляды не совсем чужды даже и современной нам философии. Не близки ли к ним, например, те, что пытались в наше время так называемый чистый идеализм обратить в реальный или объективный? В древней же философии мы встречаемся с подобными воззрениями постоянно. Было совершенно справедливо замечено, что древние греческие философы не признавали вовсе чистого мышления, для которого не было бы в природе объекта, но полагали, что мысль всегда держится того или другого, как бы предопределенного для нее предмета. Так, напр., известно, что пифагорейды не отделяли чисел от самых вещей, но соединяли их с вещами теснейшим образом. Еще лучший пример дает нам учение элейское. В своем единичном сущем элейцы не хотели видеть одно только умственное понятие, но настаивали, что оно действительно существует, ибо существовать и быть мыслимым, по
357
их учению, было одно и то же. Их учению во многом следовал и Платон: он отверг у этого элейского сущего только его единство, и приписал сущему бесчисленное множество видов и форм, соответствующих множеству и разнообразию подлежащих человеческому уму понятий; но удержался строго при мысли, что в тех понятиях заключается истинная и постоянная сущность. После этого, нам не покажется странным, что Тимей представляет Творца созидающим универс по образцу другого совершеннейшего мира, что мир мыслимый называет ζῶον ἀΐδιον, что, наконец, и идеи принимает за некоторое начало мира, отличное от самого божества и отдельное от него.
Третье начало рожденных вещей есть материя. Ее Платон представляет уже готовою при начале мироздания. Одних идей для произведения вещей было недостаточно: кроме них, необходима была еще некоторая σοναίτιον, чтобы идеи могли получить выражение и вещественный образ. И вот Платон предполагает некоторую материю, чуждую всякой формы и не ограниченную никакими признаками. Она представляет собою какой-то идеальный субстрат тел, не имеющий грубой их конкретности, но заключающий в себе, не смотря на то, ее источник и начало. Как идей не могло быть без божественного ума; так точно в божественном уме надо искать и начало материи. Но существует на этот счет еще другое мнение, находившее всегда много сторонников, которое мы не можем поэтому оставить без возражения. Говорят, что, по Платону, Бог находит бесконечную материю еще до начала мира и только пользуется ею, чтобы создать этот универс вещей: отсюда будто бы следует, что философ допускал материю не только вечную, но и совечную Богу (см. ''Brисker'', Hist. philosopb. t. I, р. 678 sqq.). Эту мысль, на наш взгляд, решительно нельзя согласить с учением Платона. Допустив существование бесконечной материи еще до происхождения мира, —если только понятие существования во-
358
обще приложимо к такой материи, —Платон не мог эту грубую и беспорядочную массу признавать вечною наравне с Богом. Вернее будет рассуждать таким образом. Мир мыслимый послужил образцом для этого видимого нами универса. Образец же не только выше того, что создается по его подобию, но и произойти должен был необходимо раньте. И так, когда мир мыслимый представлялся уже божественному уму, —этого универса не могло еще быть, т. е. материя тел не была еще конечной; иначе Бог и не принимал бы решение образовать мир по тому идеальному образцу. Но когда Творец помыслил о создании мира видимого, —в его уме необходимо было уже представление о той материи, из которой должно было сложиться отображение идей. Этим одним представлением и создана была материя, как начало и источник мира чувственного. Таким образом материя, столько же как и идеи, обязана своим происхождением Богу.
Затем, понятно, почему она представляется в «Тимее» бесформенной и бесконечной: пока мир не был еще создан, быть конечною она не могла. Ведь конечное есть то, что отличено известною формою, поставлено в известные условия и ограничено известным законом. Но таким не может быть ничто, прежде чем сложится по образцу идей, от которых зависят и происходят все условия и отношения вещей конечных. Если это так, то Платон, очевидно, был очень далек от мысли представлять материю вечной. Неверно также мнение, установившееся после Мосгейма, будто бы мысль о творении мира из ничего была совершенно чужда древним греческим философам. Мы видим, напротив, что Платонов Бог творит мир идей как бы одним мышлением и точно так же, силою и действием ума, производит грубую, бесформенную материю, которую потом устраивает по созданному им вечному образцу.
Но как же, —скажут нам, —из этой материи, если она
359
сотворена Богом, мог выводить философ происхождение зла? Не приравнивается ли она нами, по акту творения, к самым идеям, в которых зла философ, конечно, не предполагал? Мы можем ответить на это так. Образец необходимо должен быть выше своего подобия; из чего следует, что мир видимый хуже мира мыслимого. И в этом-то относительном его несовершенстве и скрывается причина зла. Мир чувственный, как простой снимок, слишком далеко отстоит от своего божественного начала и образца. По общему же закону, господство которого открывает Платон в природе, чем далее уклоняется что от идей, тем становится слабее и хуже и тем более подвержено злу.
<center>_____</center>
Платон учит, что создать этот мир, и создать возможно совершенным, подвигла Бога собственная его благость. Надо остановиться на этой мысли, потому что не все понимали ее правильно. —Мы. находим у Платона представление ''самого блага'', τοῦ ἀγαθοῦ. Это есть идея чего-то удовлетворяющего всем требованиям высочайшей добродетели, есть некоторый вид абсолютного совершенства. Силою одной этой идеи, все, что есть, получило свою истинность, соразмерность и красоту. Таким, образом это благо, можно сказать, господствует во всех прочих идеях, как будто бы каждая из них была образована по идее блага или с нею соединена. Тут находит себе объяснение и то знаменитое место в «Государстве» (VI, р. 505 sq.), где благу в мире мыслимом приписывается то же значение, как солнцу в нашем видимом универсе. Между тем это место наводило на совсем ошибочные заключения многих последователей и толкователей учения Платона. Плутарх, Плотин, Апулей, Нумений, Прокд и многие другие полагали, что под идеей блага у Платона подразумевается сам Бог. То же в новейшее время утверждали Тидеман (Argumeut. Platon, dialogg. р. 210),
360
Моргенштерн (Commentt. de Plat. Rep. p. 154), Рихтер (De ideis Plat. p. 78 sqq.), Теннеман (Histor. philos. t. II, p. 282 sqq.), Шлейермахер (Introd. ad Phileb. II, 3, p. 134), Генрих Риттер (Histor. philos. t. II, p. 282 sqq.). Мы уже имели случай упомянуть об этом мнении и указывали на его несостоятельность («Государство» р. 505, примеч.) В самом деле, возможно ли предполагать, чтобы Бога философ превратил в идею, если самые идеи производит он из божественного ума и представляет Бога не только рождающим их, но и постоянно созерцающим? Из положений Платона нельзя, напротив, не заключить, что он решительно отделяет Бога как от прочих идей, так и от идеи блага. В самом Боге, как существе совершеннейшем, нам необходимо представляется вид высочайшего и абсолютного совершенства. По отношению к идее блага, сам он является как бы совершенным ее образцом. И вот почему Богу приписывается ''благость:'' приписывается, понятно, не в том смысле, чтобы он сам был идея блага, а в том, что идея блага, исшедшая из божественного ума, от него именно получила свое абсолютное совершенство. Мы не можем поэтому согласиться и с мнением, будто бы Бога, по подлинному учению Платона, следует представлять благим только через благость, или чрез причастие идеи блага. Такого рода причастие идеям совершенно понятно в вещах рожденных, но для самого Бога допущено быть не может. Приняв это положение, мы погрешили бы не меньше платоников, которые божественное существо обратили в идею. После всего сказанного, нам уже ясно, как следует понимать мысль, что Бог сотворил мир, побуждаемый к тому своею благостью. Он желал именно создать некоторое подобие собственного своего совершенства, —и вот, взирая на находившийся в нем образ высочайшей благости, произвел этот мир.
361
Обращаемся теперь к душе мира.
Прежде всего представляется вопрос, как возникло это учение о душе мира. —Первых его зачатков следует, по-видимому, искать у ионийских философов. Все свои суждения о мире философы эти основывали на аналогии, сравнивая мир с человеческим телом: не удивительно поэтому, что, полагая начало вещей в материи тел, они этой материи приписывали и нечто душевное. Так, Фалес милетский, первый философ, задавшийся такого рода вопросами, назвав началом вещей воду, приписывал этому началу некоторую божественную силу деятельности, или все проникающую душу. Иначе по крайней мере трудно примирить показания Аристотеля и Августина (De civit. Dei, VII, 2), по которым фалес не дал в строении мира никакого участия божественному уму, с тем, что говорит об учении его Цицерон (De nat. deor. I, 10): по свидетельству Цицерона, Фалес принимал воду за начало всех вещей, а Бога—за тот ум, который из воды устроил все существующее (по вопросу о разногласии этих мнений см. ''Брукнера'' Hist. philos. t. I, р. 468; ''Мейнерса'' Hist. de vero Deo, p. II, sect. 1, in.; ''Тидемана'' Geist d. spec. Philos. Уб Шб зю 41 ыййюж ''Теннемана'' Hist. philos. t. p. 60, и др.). Хотя милетский философ не поставлял над природою вещей божественного существа, особого и отдельного от нее, как свидетельствуют Августин и за ним Лактанций (Institut. divin. I, 5) и Минуций Феликс (с. 19), однако допускал, кажется, некоторую божественную силу, как производительницу движения и всех перемен в природе. В пользу этого мнения можно привести много доказательств. Так, во-первых, Стобей (Eclogg. physic. I, 1) утверждает, что Фалес предполагал какую-то разлитую в воде божественную силу, которою та приводится в движение. Затем, Аристотель (De anima I, 2), упоминая о Фалесе, говорит, что он признавал душу и в магните, обнаруживающуюся притяжением железа.
362
Наконец, сюда же относится положение Фалеса, что «все исполнено богов», на которое находим указания у Диогена Лаэрция (I, 28), Аристотеля (De anima 1, 5, Metaph. I, 3) и Цицерона (Legg. II, 11): ту божественную силу, что проходит чрез универс вещей, Фалес таким образом приписывал и отдельным вещам. Так этот глава ионийской школы с чувственным началом вещей соединял и некоторое душевное, чтобы объяснить происхождение движения; так же мыслили и ближайшие его последователи. Анаксимен, например, за начало вещей принимал воздух, представляя его неизмеримым, бесконечным и пребывающим в постоянном движении. В воздухе находил он чрезвычайную тонкость и ближайшее сходство с душою, отчего почитал его даже богом, и полагал, что самая душа образована из воздуха. Отсюда, думаем, ясно, что и этот философ признавал мир одушевленным (см. ''Аристотеля'' Phys. I, 4; De coelo III, 5; ''Цицерона'' Academ. IV, 37; ''Симплиция'' De coi. III, fol. 51). Далеко не чужд был этой мысли также Анаксимандр. Он не находил возможным полагать за начало вещей одну воду, или один воздух; но допускал нечто бесконечное, отличное от каждой в отдельности стихии, и однако ж служащее как бы общим их источником и причиною, —что, по свидетельству Симплиция у Аристотеля (Phys., fol. 6, 3), назвал первый именем τῆς ἀρχῆς, в той мысли, что отсюда, как из ''начала'', следует выводить все явления. Очень вероятно, что Анаксимандр под этим ''началом'' разумел некоторую первобытную материю, скрывавшую в себе как бы зачатки всех стихий; бесконечною же назвал он ее потому, что стихии в ней еще не определились и не успели принять отличающие каждую свойства и формы. И можно подозревать, что Платон, в том месте, где описывается у него первобытная и тоже бесконечная материя, воспользовался для нее готовым представлением ионийской школы. Установляя та-
363
кое понятие о «начале», Анаксимандр однако ж сознавал, что это «начало» само по себе еще не могло двигаться; и потому, в дополнение к своему бесконечному, допустил еще вечное движение, действием которого и объясняет все явления. Мы видим таким образом, что и он в основе мира предполагает некоторую одушевляющую силу.
Таковы были взгляды собственно ионийских философов. Все они некоторую жизненную силу приписывали, как видно, самим вещам. Они еще не отделяли ее от вещей, но представляли силу и вещи слитно, в необходимом взаимном соединении. Дальнейшие однако ж усилия раскрыть происхождение вещей, в связи с развитием самых приемов и средств исследования, повели к тому, что души стали мало по малу отвлекать от подлежащих чувствам вещей и переводить в область предметов, постигаемых только умом. В конце концов, та одушевляющая сила, которая Фалесу и другим представлялась неразрывно слитой с материей вещей, была от нее отличена и отделена. Но до этого результата греческие мыслители дошли только шаг за шагом. Оставляем в стороне многих, о которых здесь можно было бы упомянуть. Остановимся только на Анаксагоре и пифагорейцах, потому что их учению Платон обязан самыми существенными своими положениями, составившими основание его системы. Между тем как ионийские философы продолжали свои исследования преимущественно на началах физических, появился Гермотим клазоменский, —мыслитель, слишком увлекавшийся поэтическими и мистическими представлениями, замечательный однако ж тем, что первый выделил и выяснил природу мышления и воображения, которую называл умом. При этом всю деятельность нашего тела поставил он в зависимость от души, в которой одной признал способность ощущать и познавать окружающие нас предметы. Если он не дошел до ясного представления о божественном уме, то, по мнению мно-
364
гих, уже предугадывал его (см. ''Аристотеля'' Met. I, 3; ''Секста Эмпирика'' Adv. math. IX, 7, al.) Как бы то ни было, этими философскими положениями уже проложен был путь к учению, которое с таким успехом разработал затем Анаксагор. Отвергнув мнения прежних философов о природе вещей, Анаксагор предположил два начала бытия: с одной стороны, первобытную материю, понятие о которой им выработано заново; с другой, отдельный от нее и свободный в себе ум, которым создан универс вещей. Хотя в объяснении явлений природы Анаксагор не всегда последователен и верен самому себе (см. Phaedon, р. 98 В. С), но это нисколько не мешает нам ценить высоко действительную заслугу, оказанную им философии, и нет сомнения, что учение его отразилось весьма сильно на воззрениях самого Платона. Но, чтобы судить о том, много ли дало его учение нашему философу, необходимо прежде показать, как мыслили о том же предмете представители пифагорейской школы.
Тогда как ионийские философы, подчиняясь общему настроению своего племени, все еще увлекались созерцанием внешних предметов, мыслители, появившиеся между дорянами, по прирожденной этому племени строгости и суровости воззрений, обратились к исследованию внутренней природы вещей. Это особенно надобно сказать о пифагорейцах, старавшихся подняться выше созерцания вещей, подлежащих чувствам. Эти-то философы, подведши природу всех явлений под теорию чисел, стали учить, что в природе повсюду разлита душа, от которой произошли и наши души. В этой всеобщей душе видели они некоторую силу, непрерывно действующую в природе явлений, и даже сомнительно, чтоб они отличали ее от высочайшего существа. Цицерон (De senectute, с. 21) говорит: «Пифагор и пифагорейцы, чуть не наши поселенцы, называвшиеся когда-то италийскими философами, никогда, как я слышал, не сомневались, что души свои мы
365
заимствовали из всеобщего божественного ума» (снес. De nat. deor. I, 11; ''Бета'' In Philolao, p. 175 sqq.). Но это не мешало им указывать на Бога, как на отличное и отдельное от мира существо ''(Бекк, ''Philol. р. 147, 150), потому что и душу мира не смешивали они с самим миром. Чтобы лучше однако ж уяснить себе их представления о Боге и душе мира, приведем подлинные о том свидетельства, какие находим в литературе. Бога, поскольку он принимаем был в значении души мира, они почитали монадою, или единицею, причиною и как бы очагом всякой жизни, помещали его в центре всего универса и думали, что оттуда будто некоторого рода узами он связывает весь мир и управляет универсом, примиряя в нем конечное с бесконечным (см. отрывки из Филолая у Бэкка, р. 90, 96, 151 и др.). У Афинагора (Legat. pro Christe, p. 25) читаем: «и Филолай, говоря, что все содержится у Бога как бы в узилище (έν φρουρᾷ), доказывает, что это ''все'' едино и что оно выше материи». Из этой-то божественной души, по учению пифагорейцев, берут свое начало человеческие души. Но они далеки от совершенства божественного ума. Это потому, что ум божественный проистекает из самой средины мира (оттого она и называется у Филолая «матерью богов»), души же наши происходят не из этого источника, —они рождаются скорее из солнечного света, составляющего некоторое отражение света божественного (см. ''Аристотеля'' De anim. I, 2 и об этом месте у ''Тренделенбурга). ''Души человеческие сложены из эфира горячего и холодного и таким образом состоят частью из божественной природы, частью из материи: ибо под эфиром горячим разумеется то чистое и действительно эфирное начало, которое, проникая собою все, всему сообщает жизнь и движение, которое есть именно божественный ум или всеобщая душа мира; эфир же холодный есть просто воздух, тожественный по природе с материей тел. И та часть нашей души, в силу
366
своей божественной природы, бессмертна, а эта смертна; та одарена умом и есть как бы царица и правительница тела, а эта, родительница страстей и чувственных влечений, принуждена ей подчиняться; та существует сама по себе, не завися ни от чего извне, а эта требует себе пищи, которую и почерпает из крови; та проста и свободна от всякой формы, а эта имеет сложный состав, известное протяжение и применяется своею формою к телу, отрешившись от которого, после его смерти, блуждает в воздухе (см:· ''Диог. Лаэрция'' VIII, §§ 30, 31; ''Плутарха'' De placit. philos. IV, 4, 5; Архит. у ''Стобея'' I, р. 784; ''Цицерона'' Tuseulan. I, 17). Эти две части души, как совершенно различны по природе, так заняли и в человеческом уеле различные места: пожелания, вместе с умом, обитают как будто в мозгу; а страстные влечения и возбуждения водворились в сердце (см. ''Диог''. ''Лаэрция'' 1. с.; ''Цицерона'' Tuscul. IV, 5; ''Филолая'' у Клавд. Мамерт. II, 7; ''Плутарха'' De virtute moral. р. 441 D). Обе вместе и каждая из частей в отдельности связываются помощью вен, артерий и сухожилий. —Таково было учение, по-видимому, всех наиболее выдающихся мыслителей Пифагоровой школы, —и учение это проливает весьма много света на положения Платона. Мы видим, что все, что говорится в «Тимее» о частях души и о размещении их в человеческом теле, вытекает прямо из мнений пифагорейцев. рассуждения Тимея о душе мира становятся нам тоже гораздо яснее и доступнее при свете этого учения.
Прежде всего оказывается, что мировая душа, представленная в учении пифагорейцев, у Платона подразделена уже на двое: на Бога и на мировую душу в собственном смысле; так что содержание, собранное пифагорейцами в одной природе, у Платона является приуроченным к двум отдельным и различным природам. Платон, очевидно, хотел свести и согласить мировую душу с божественным умом Анаксагора, в значении τοῦ νοός πάντων βασιλέως, и
367
достигает этого тем, что последний возводит на степень верховного божества, а первую придает миру, как животному, связывая таким образом учение Анаксагора и пифагорейцев. Затем, мы находим, что мировой душе у Платона приписывается такое же почти образование, как человеческой душе—у пифагорейдев. Она слагается у него именно из начал чувственного и божественного, —и очень понятно, почему. Философ, с одной стороны, не мог не дать мировой душе такого состава, чтобы она, по самой своей природе, стояла ниже божественного существа. С другой, чтобы управлять мировым телом, ей необходимо было войти с ним в соединение, а это возможно было только при условии, чтобы она была подобна ему какою-либо своею частью. Далее, учение пифагорейское несколько уясняет нам характер той материи, из которой, по Платону, образована мировая душа. Пифагорейцы почитали материю души воздухом или подобным воздуху телом. В этом представлении мы видим подтверждение тому, что высказано нами выше по поводу учения Платона о материи тел. Материю его не следует понимать в виде грубой конкретной массы какого-нибудь земного вещества; мы должны представлять ее лишь как некоторый мыслимый субстрат вещественности, вовсе на нее не похожий и однако ж заключающий в себе все ее задатки. Объясняется также и то, каким образом души, получающие, по Платону, составную природу, являются у него, не смотря на то, простыми и не разрешимыми, что на первый взгляд кажется явным противоречием. Дело в том, что душам приписывает он бессмертие не абсолютное, а относительное, существование, получившее начало вместе с временем и зависящее от высочайшего божества, —как это видно из самого рассказа о их творении. Все, —читаем мы в Тимее, —что получило жизнь от самого высочайшего Бога, выше и лучше того, что сотворено, по его поручению, низшими богами, —солнцем, луною и прочими светилами;
368
а к числу первых тварей относятся именно души, ко вторым же принадлежат тела, соединенные с теми душами, и разные другие, встречающиеся на земле (р. 41 А sqq). Далее, души, как надо думать, образованы были Богом из наиболее чистых и цельных частей первобытной материи; тела же сделаны и слеплены из мировых стихий, то есть, из этой земной материи, которая значительно разнилась от первобытной, приняв уже вид вещества смешанного, густого, и грубого (там же). Затем, души человеческие, как и мировую душу, устроенную по математическим пропорциям, высочайший Бог сам связал самыми крепкими узами; тела же, произведенные низшими богами, скреплены и держатся лишь тем, что называет Платон πυχνοῖ γόμφοι (р. 43), и по прочности далеко уступают природе душ (р. 37 sqq.; 81 sqq.). Наконец, души, по воле высочайшего Бога, не погибают, в силу того, что он сам творец их; ибо хотя все, что связано, может быть и разрешено (πᾶν τὸ δεθὲν λυτόν), но что создано им самим, то, по его произволению, остается неразрешимым (р. 41 В). Этими основаниями достаточно оправдывается помянутое положение о бессмертии человеческих душ.
Остается сказать несколько слов по поводу теории, полагавшей в основание мирового порядка известные математические отношения, —теории, которую, как мы видим, применяет и Платон к своей мировой душе (р. 35 В sq.). Многие из почитателей нашего философа не могли ему простить этой уступки пифагорейской школе, находя мысль пифагорейцев слишком узкой и противной широкому идеализму Платона.
Вспомним однако ж, что Платон предлагает устами Тимея учение, —как и оговаривает это не раз, —не столько истинное, сколько правдоподобное. Очень понятно, что в наиболее трудной его части, представляющей жизнь и деятельность мира, он мог обратиться к готовым об-
369
разам пифагорейцев. Желая дать возможно близкое к правде понятие о предмете в высшей степени важном, Платон обратился к обычному приему пифагорейцев— объяснять все числами. Он в праве был это сделать уже потому, что по Общим вопросам физическим и астрономическим не находил в воззрениях пифагорейских ничего несовместного с собственными его взглядами. Притом не забудем, что по этой части учение пифагорейцев особенно выдавалось во времена Платона и с ним не выдерживало сравнения ни одно другое. И вот, пришедши к убеждению, что из движения неба и светил вернее всего можно узнать природу самой мировой души, Платон легко поддался теории, создавшей по математическим пропорциям некоторый род мировой гармонии, и не затруднился применить законы этой гармонии к природе мировой души. Он твердо держался мысли, что если весь мировой порядок получил начало из божественного ума, то жизнь его должна корениться в присущей ему душе, а природа и деятельность последней неизбежно выражаются в движениях видимого мира: ибо, по его взгляду, не душа и ум подчиняются власти тел, а скорее телесная масса находит себе руководителя в уме.
370
| |||