ЕЭБЕ/Бог: различия между версиями
[досмотренная версия] | [досмотренная версия] |
Содержимое удалено Содержимое добавлено
BotLegger (обсуждение | вклад) м качество статьи |
HinoteBot (обсуждение | вклад) м Remove U+200E (LEFT-TO-RIGHT MARK) |
||
Строка 21:
'''Бог''' לא, םיהלא, הוהי — по учению еврейской религии Высшее духовное Существо, Первопричина мира, Правящий вселенной и делами людскими, Справедливый Судья и Милосердый Отец, осуществляющий Свои неведомые нам цели посредством избранных Им орудий — в виде ли отдельных лиц, или целых народов, и возвещающий Свою волю устами пророков и другими предопределенными Им путями.
Библейские данные. — Слово «Бог» в [[Библия|Библии]] имеет совершенно иной смысл, нежели тот, какой ему придается в философии. Если для последней, в различных ее системах и разветвлениях, Он является то Бытием, Духовной Субстанцией, Мировым Духом, то Абсолютом, Абсолютным Бытием, Идеей, Разумом, Нравственным Миропорядком и т. д., и т. д., причем во всех этих понятиях подчеркивается, главным образом, Его абстрактная сущность, то для Библии, избегающей всяких отвлеченностей, Он является существом более реальным и более понятным, а потому и близким человеку. Библейские названия и эпитеты Бога всецело соответствуют тем представлениям, в каких Он проявляется перед людьми в Своем вечном мироуправлении. Он — Владыка, {{lang|he|אדן}}
Вот свод главных положений библейского учения ο Б.: Б. и мир существуют раздельно. Процессы в природе имеют своей первопричиной Б. Природа возвещает славу Б., она — Его творение (Бытие, 1; Пс., 8 и 19; Ис., 40, 25 и сл.). Б. — Творец всей вселенной (Второзак., 4, 39), и Ему принадлежат небеса и земля (Пс., 89, 12; ср. Ам., 4, 13). Его словом сотворен мир (Пс., 33, 6, 9). Явления природы — Его создания (Иер., 5, 22, 24; Пс., 74, 15—17). Он поддерживает порядок в природе (Пс., 147, 8—9, 16—19; Hex., 9, 6). Ему не нужны человеческие дары, ибо «Господня — земля и все наполняющее ее, и все живущие в ней» (Пс., 24, 1, Иер., 7, 21—23; Миха, 6, 6—8).
В Библии нет попытки точного определения сущности Б. Выражение «дух Божий» (ruach Elohim) является только описательным обозначением божественной силы и не должно быть истолковано в том смысле, будто Б. есть дух, т. е. существо бестелесное (Зах., 4, 6; Ис., 40, 7, 13). Бестелесность Б. вытекает, однако, из слов Моисея: «Остерегайтесь вы очень, ибо вы не видели никакого образа в тот день, когда Ягве говорил с вами из среды огня» (Втор., 4, 15). Бога нельзя поэтому уподобить ничему и никому (Hex., 20,4—5; Ис., 40, 18; Иер., 10, 6—7). Тем не менее, Библия старается дать ο Нем доступное человеческому разуму представление. Он — верховный царь народов (Иер., 10, 6—7). Его желания всегда исполняются (Ис., 8, 9, 10; 55, 10, 11; Пс., 33, 9—11). Он — един, и никто не разделяет с Ним Его власти (Второз., 6, 4; Ис., 44, 6; 46, 9). Он не изменяется, хотя был первым и будет последним (Ис., 41, 4; Мал., 3, 6). Все существующее — преходяще; Б. — вечен (Ис., 40, 7—8, 23—25; 51, 12—13). Он — во всем, всюду и всегда (Пс., 139, 7—12). Он не изменчив, подобно человеку (Чис., 23, 19; Второз., 7, 9). Он — судия, испытывающий душу и сердце человека и знающий все его тайны (Иер. 16, 17; 17, 10; 23, 24; Пс. 139, 1—4). Ведение Его недоступно человеческому пониманию (Пс., 139, 6, 15, 16). Его мудрость — источник человеческого разумения (Пс., 36, 10). Особенно важно следующее определение Его сущности, которое является центральным пунктом в библейском представлении ο Б.: «Он — человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый, многомилостивый и истинный» (Исх., 34, 6—7); но Он не оставляет без наказания грех и преступление (ib.). Он проявляет Себя в событиях истории (Второз., 32, 8—12; Пс., 22, 28, 29; 78, 4—7). Он — царь вечный (Иер., 10, 10). Он наказывает грешников (Нахум, 1, 2), их путь ведет к гибели (Пс., 1, 6). Если житейские факты и свидетельствуют иногда как бы об обратном, то это лишь кажется (Хаб., 1, 13; 2, 2, Иер., 12, 1—2; Пс., 10, 13—14; 37, 35—39; 52, 3—9; 62; 11—13; 92, 7—8; Иов, 21, 7—9; 27, 8—11; 35, 14). Библейское представление ο Б., как об идеале абсолютной справедливости, ясно свидетельствует, что преуспеяние нечестивых мнимо и временно; это видно из тяжкого конца нечестивых (Пс., 73, 17—19). Могущественнейшие народы не в силах бороться с Б. (Иер., 18, 7—10; 25, 30—31; Пс., 7, 8—9; 33, 13, 16). Он судит мир праведно (Пс., 9, 9, 16; 76, 9—10; 95, 10—13). Сказанное в I Хрон., 29, 11—12, можно признать сжатым изложением библейской доктрины ο проявлениях Б. в природе и истории (ср. I кн. Сам., 2). Б. не хочет смерти беззаконника; Он желает только, чтобы грешник отказался от своих злых путей (Иезек., 18, 21—22; 38, 10—11). Б. требует, чтобы человек «действовал справедливо и творил дела милосердия» (Мих., 6, 8). Исправление сделанной несправедливости есть поэтому первый шаг по пути, на котором достигается Божие прощение (Иезек., 33, 15). Характерной чертой библейского богопонимания является представление, что Бог — с сокрушенными сердцем и смиренными духом (Ис., 57, 15). Он любит всех слабых — сирот, вдов и пришельцев (Второзак., 10, 18). Он — отец (Ис., 63, 16; 44: 7) и, подобно отцу, жалеет своих детей (Пс., 103, 13). Его дети поэтому должны также любить Его (Второзак., 6, 5). Требование бояться Бога, встречающееся в еврейском оригинале Библии, ничуть не противоречит утверждению, что отношения между Б. и людьми носят характер отеческой и сыновней любви. Библейский Б. не — деспот, к которому следует приближаться в страхе, ибо в понятие слова «Jirah», {{lang|he|ידאה}}
Он — Б. Израиля не вследствие особенных заслуг этого народа (Второз., 7, 7—8; 9, 4—7), а благодаря особому Божьему благоволению в награду за то, что родоначальники Израиля первые познали Б., за что Он и возлюбил их. (Второзак., 10, 15; ср. 7, 7—8). Израиль избран Б. (Исх., 19, 4—6; Второзак., 4, 20; 32, 9; Ис., 41, 89; 43, 21; Иер., 2, 2 и мн. др. мест). Судьбы Израиля служат поэтому иллюстрацией могущества, любви и милосердия Б., и один лишь Израиль предназначен свидетельствовать ο Б. (Ис., 44, 8). Поэтому Б. Израиля — Бог ревнивый: Он не терпит, чтобы Израиль, предназначенный быть Его уделом (Второзак., 32, 9), Его слугой (Ис., 44, 21), Его народом, Его славой, служил другим богам. Израиль должен быть свят подобно Б. (Лев., 9, 2; Второз., 26, 19). Сам Израиль не всегда понимает свое предназначение, и Б. снова и снова посылает пророков своих, чтобы напомнить об этом (Иер., 7, 25; 11, 7; 35, 15; Ис., 29, 13—14). Бедствия, ниспосылаемые Б. на Израиль, имеют целью заставить его исполнить возложенный на него долг. Эти бедствия велики (Лев., 26, 40, Второз., 4, 30—31; 8, 5, 19; 11, 16—17; 32, 15; Ис., 1, 19—20; 4, 3—4; Иер., 2, 19; 5, 18—19; Ам., 3, 2), но Б. не даст Израилю погибнуть (Ис., 41, 10—14; 45, 17; 51, 7—8; 54, 10, 17; Иер., 31, 36). Израиль, возвратившись к Б., послужит орудием для обращения всех народов земли к Б. (Ис., 2, 2—4; 11, 9; 45, 23; Мих., 4, 1—4; Иер., 3, 17; см. Мессия). Б. — законодатель Израиля. Его законы должны превратить Израиль в народ святых. Б. требует такого служения Ему со стороны Израиля, чтобы он мог всем народам земли внушить уважение к себе, для того, чтобы эти народы обратились к истине (Левит, 20, 26; Второз., 4, 6). Святилище Бога — только одно; единостью своей оно указывает, что и Б. един. Соблюдение законов и жертвоприношения не суть единственные и лучшие формы служения Богу (Пс., 50, 7—13; I кн. Сам., 15, 22: «Послушание лучше жертвы»; Ис., 1, 11; Иер., 7, 21—23; Гош., 6, 6: «Я хочу милости, а не жертвы»). Закон не есть также единственное средство спасения. Богу самому безразличны грех и добродетель (Иов, 35, 6—8). Он предоставляет человеку (и Израилю) свободу выбирать между жизнью и смертью (Второзак., 30, 15—20). Хотя Его пути не пути человека и Его мысли не мысли человека (Исаия, 55, 8), однако достоверно одно: слово Божие исполнится, и Его воля свершится (ibidem, 9, 10, 11).
Строка 33:
Раздел1.
— В апокрифической и иудео-эллинской литературе. — В Апокрифах палестинского происхождения библейское учение ο Боге повторяется без существенных изменений. В некоторых из этих памятников совершенно избегаются антропоморфические выражения, а в других — они смягчены. «Глаза Бога» символизируют Его мудрость и провидение (Барух, II, 17), «глас Божий» — Его волю (ib., II, 22, III, 4). В этих Апокрифах сильно подчеркивается Его единство; Он — вездесущ, всеведущ и всемогущ, Он — вечный и живой Б. В отношениях к миру и людям Он представляется Творцом и Управителем, праведным Судией, наказывающим за зло и награждающим за добро, прощающим по милосердию грехи тех, которые раскаиваются в них. Ему подчинена вся природа, и Он приводит в исполнение Свои намерения согласно Своей неисповедимой мудрости. История древних поколений подтверждает, что те, кто верили Ему, никогда не были пристыжены (кн. Бен-Сиры, II, 13—19). Добро и зло, как и жизнь и смерть, от Б. (ib., XI, 14). Однако грех имеет своей причиной не волю Б., а собственный выбор человека (ib., XV, 11 и сл.). Б. — вездесущ. Хотя он и высоко над нами, однако, видит дела людские (ib., XVI, 17; XVII, 15—16). Горы и океан в Его власти (ib., 16 19 и сл.). Как творец, Он устроил вечный порядок природы (ib., ст. 27 и сл.). Он создал человека (ib., XVII, 1 и сл.). Сила, которой обладает человек — от Него (ib., ст. 3). Он сделал глаза способными видеть «величие Его славы», и уши человека — слышать «славу голоса Его» (ibid., ст. 10). — Он вечен и судит все дела. Никто не в силах исследовать великие деяния Его или изречь милости Его (ib., XVIII, 1—3). Его дивных дел невозможно ни возвеличить, ни умалить (ibidem, ст. 4; X LII, 25). Даже святым не предоставлено возвестить обо всех чудесах Его (ibidem, XLII, 20). Он возвещает прошедшее и будущее и открывает сокровенное (ibidem, ст. 23). Он существовал прежде века и будет существовать вовеки (ib., ст. 22). Ничего из всего разнообразия сотворенных Им вещей не сотворил Он всуе ({{lang|he|לנטלה}}
И в Септуагинте проявляется прогресс по сравнению с ранними библейскими представлениями, только в отношении к антропоморфизмам; напр., в кн. Быт., 6, 6—7 слова «И раскаялся Господь» в Септуагинте получают смягчение: «Он принял это к сердцу»; Исх., 24, 9—10 имеется в LXX. «И видели место стояния Бога Израилева», вм. «И видели Бога Израилева»; Исх., 15, 3 вм. «Господь — муж брани» — «Господь уничтожает войны»; Иош., 4, 24, вм. «рука» — «сила». В Ис., 6, 1, слова «края риз Его» [Б.] заменены выражением «Его слава» (см. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, II, 254). Как Таргумы, так и Септуагинта, руководясь более одухотворенным представлением о Б., стараются изменить примитивную библейскую терминологию. Однако даже выражение ό Θεός των δυνάμεών (Ис., 42, 13) еще не содержит в себе признания существования самостоятельных сил, хотя и находящихся под контролем Б. Единство Б. — центральная истина также в Септуагинте. Эта точка зрения не ослаблена и в других иудео-эллинских произведениях. Отрывки Деметрия, Псевдо-Артапана, Псевдо-Фокилида, трагедии Иезекиила и так наз. Четвертая кн. Маккавеев, стиль и внешняя форма которых находятся под влиянием греческой мысли, не содержат расходящихся с палестинской теологией представлений ο Б.; лишь Премудрость Соломонова, Послание Аристея и Отрывки Аристобула, действительно, являют такие представления. Первая из названных трех книг провозглашает, что нет другого Б., кроме Б. Израиля. Он ни перед кем не отвечает за дела Свои (Премудр., XII, 12—14). Он — Сущий (τον όντα; ib., XII, 1). Он — «вечный свет» (ib., VII, 27). Он — художник (τεχνίτής), сотворивший или изготовивший (употребляются оба слова) все разнообразные явления природы (ib., XIII, 1—5). Эта неопределенность в употреблении слов (сотворить и изготовить) показывает, что старое библейское представление ο Творце уже ослаблено и превратилось в представление об упорядочителе первоначально бесформенной материи (ср. ib., XI, 18). Материя сравнивается с первоначально лишенным всяких качеств куском воска; полученными качествами она обязана исключительно Божьему воздействию (Drummond, l. c., 188). Космос является выражением и результатом величия, могущества и красоты Б., но Бог пребывает вне его, над ним. Тем не менее Он управляет всем (Премудр., XII, 15, 18; ХV, 1). Его Промысел, подобно кормчему или рулю, управляет миром (ib., ХIV, 3). В этом Промысле проявляются Его истина, правосудие, благость, любовь и долготерпение (ib., XI, 25; XII, 16, 18; ХV, 1). Его благодать и милость сказываются среди Его святых, а нечестивцы несут наказание (III, 9, 10), Благочестивы те, которые избрали дух премудрости (ib., VII, 29—30). Б. обладает непосредственным знанием тайн человеческого сердца, людских речей, чувств и мыслей (ib., I, 7). Б. предвидит будущие дела людей, но не предопределяет их. Постулируются также необходимость и правосудие (άνάγκι и δίκη). Первая затемняет суждение нечестивых. Если они упорствуют в своей нераскаянности, их постигает справедливая кара (ib., I, 15; II, 6—27; III, 2—17; IV, 3—21; XII, 2, 10, 20; и в особенности XIX, 1—5). Карающий суд, однако, гипостазирован не особенно сильно (ib., I, 8; XI, 17—18; ХIV, 30—31; ХVIII, 12). Б. не сотворил зла (ibid., I, 16). В лице зла Он сталкивается поэтому с явлением, существование которого Им не может быть терпимо, и вследствие этого Он — карающая справедливость. Б. ни непознаваем, ни непознан, ибо вселенная открывает Его людям. Существование вселенной указывает на существование первопричины большей ее самой (ib., XIII, 1—9). Он познается также людьми, повинующимся Ему, через нисходящий на них «дух премудрости» (ib., 1, 2—4; IX, 18). Человек, однако, никогда не в силах достигнуть совершенного познания божественной природы (см. Gfrörer, приводится у Drummond, l. c., 198). Несмотря на утверждаемую книгой трансцендентность Б., Прем. Солом. не свободна от антропопатической фразеологии (Премудр., IV, 19: «Господь посмеется»; «Его десница» и «мышца» V, 18—19; «Его рука», VII, 15; X, 20; XI, 18; XIX, 10). Это доказывает, что учение ο посредствующих деятелях не вполне развито в этой книге, хотя в ее изображении Божьей премудрости и сказываются элементы, коренящиеся в такой концепции. Автору как бы само собой напрашивался вопрос: Каким образом Б., восседающий в небесах, вместе с тем вездесущ? Подобно стоикам, автор допускает всепроникающее божественное начало, проявляющееся, как разумный порядок, в космосе, и сознательный разум в человеке. Дух Божий поэтому всеобъемлющ (ibidem, I, 8). Этот дух Божий в известном смысле отличен от Б.; это — расширение природы Божества, приводящее ее в связь с внешним миром. И все же этот дух не представляет отдельной равной или подчиненной Б. личности: «премудрость» и «дух» заменяют друг друга (ibid., IX, 18). «Премудрость» это — «человеколюбивый дух» (ib., I, 4—6); премудрость — «дыхание силы Божией», «отблеск вечного света» (ibid., VII, 25—26). Эта премудрость обладает многими драгоценными свойствами: «она есть дух разумный, святый, единородный, многосложный, тонкий, удобоподвижный, светлый, чистый, отличный, далекий от причинения вреда, благолюбивый, твердый, непоколебимый, спокойный, беспечальный, всевидящий и проникающий все умное, чистое и особенно тонкое» (ibid., VII, 22—24). Премудрость — личность, «приседающая» Божьему престолу (ibidem, IX, 4). Она — обретательница дел Божиих (ib., VIII, 3—4). Она была с Б., когда Он творил мир (ibidem, IX, 10). Она — художница всего (ibidem, VII, 21). Так как в другом месте то же самое говорится ο Б., то ясно, что «премудрость» рассматривается только, как орудие, а не как посланец Божества. «Премудрость Соломона» говорит также ο «логосе» (ibidem, 1—2; XVI, 12; ХVIII, 15—16), и это, вместе со своеобразной концепцией премудрости, делает книгу важным звеном в цепи, ведущей от концепции абсолютно единого Б. палестинского иудаизма к теории Филона ο посредствующей деятельности Слова (λόγος, {{lang|he|מימדא}}
Филон делает смелую, хотя и не строго выдержанную попытку примирить сверхмировое существование и величие Б. с Его деятельностью в качестве Творца и правителя. Опираясь на библейское выражение, по которому «словом Ягве сотворены небеса» (Пс., 33, 6), — выражение, лежащее также в основании употребления Таргумами слова «Memra» (см. Антропоморфизм), — и исходя вместе с тем из предположения, которого Филон, нужно заметить, сам не всегда придерживается, что материя не сотворена, а существует изначально (см. Творение), он вводит Логос, как посредствующее звено между Всевышним Богом и феноменальным миром. Филон был также первым еврейским писателем, пытавшимся доказать самое существование Бога. Аргументы, приводимые им, двоякого рода: заимствованные у природы и доставляемые интуитивным углублением в свою собственную душу. Человеческий разум, также невидимый, занимает в человеке такое же положение, как Бог — в мире (De opificio mundi, §23). Это приводит человека к познанию Б. Разум — хозяин тела. Мир должен также иметь царя, поддерживающего его и справедливо управляющего им; это — Б. (De Abrahamo, §16; De migratione Abrahami, §33). Вид корабля вызывает мысль о кораблестроителе. Подобно этому мир должен вызвать в нас мысль об Отце и Творце, великом, всеведущем Художнике (De monarchia, I, 4; De praemiis et poenis, §7). Первой действующей причины следует искать вне материального мира, так как этот мир не обладает свойствами вечности и активности (De confusione linguarum, §§21, 25; De somniis, I, 33). Эта причина есть дух. Только человек обладает даром бессмертных мыслей (De eo quod deterius potiori insidiatur, §24). Эти мысли достигают своего высшего подъема в идее ο Б. Они воздымаются над границами всего феноменального мира и устремляются к Вечному (De plantatione Noae, §5). Подобное созерцание Б. выпадает на долю лишь немногим; ею обладали пророки, Авраам, Яков. Сущность Б. непознаваема для человека, представления которого окрашены цветом его собственной природы. Антропоморфизмы и антропопатизмы нечестивы. Б. — бестелесен. Он не подвержен тем иррациональным влияниям, которым подвергается душа. Б. есть дух свободный, самоопределяющийся. Он добродетелен не потому, что не способен ко злу, а потому, что Он свободно отдает предпочтение добру (ib., §20). Личность, которой обладает один лишь человек, ставит его выше всех остальных тварей. Филон приписывает Б. по аналогии с человеком атрибуты личности, которые имеют не ограничительное, а совершенно противоположное значение (Drummond, Philo Jadaeus, II, 15). Активность — свойство Б.; пассивность — свойство тварей (De cherubim, §24). Б. поэтому не только первопричина, но и действительное основание всего того, что есть и будет. Его творческая активность никогда не прерывается (De allegoriis legum, I, 3). Слабость человеческого ума исключает возможность познать Б., каков Он в себе (ib., III, 73). Б. бескачественен (ib., I, 13) и трансцендентен.
Строка 45:
Раздел4.
— В талмудической литературе. — Изменения, внесенные иудео-эллинской литературой в библейскую концепцию ο Б., получили дальнейшее развитие свое у гностиков, иудео-христиан и христиан. Борясь с отступлениями от основных положений иудаизма, палестинская синагога, как и весь позднейший иудаизм за исключением каббалы (см.), с величайшей настойчивостью выдвинула важность учения ο единстве Б. и с величайшей осторожностью стремилась освободить понятие ο Б. от всего, что уподобляет Его человеку и вообще всему земному. Молитва «Шема» (Второз., 6, 4 и сл.) получила значение символа веры. Она должна читаться два раза в день (Ber., 1, 1—2), и заключительное слово «echad» (един есть) рекомендуется произносить медленно и с особой интонацией ({{lang|he|נל המאדיך נאחד}}
Из настойчивого подчеркивания единства и неизменности Б. Weber (Jüdische Theologie, 1897, 153) вывел заключение, что Б. представлялся талмудистам существующим только в себе и для себя Абсолютом, существом сверхмировым и потому также внемировым. Между Ним и миром и человеком нет ни родственности, ни связи. Этот взгляд противоречит тысячам замечаний и толкований в Талмуде и Мидрашах, где излагается совершенно противоположное учение. Между Б. — единым и ни в чем не похожим на человека — и Его созданиями существует очень тесная связь (ср. в Jalk. Debarim, 836, заимствованный из Ier. Ber. спор ο влиянии «Шема»). Это — не связь между деспотом и его презренными, беззащитными рабами; это — связь между любящим отцом и его детьми. Талмудические места, в которых говорится об отношении Б. к людям, не подтверждают произвольного построения Вебера, будто толкование имени «Еlоhim» как «middat ha-din» (правосудие), и имени «Iehowah», как «middat ha-rachamim» (милосердие), служит выражением понятия ο неограниченном деспоте, который прихотливо то дает полную волю своей мстительности, то умеряет ее милосердием. Как в библейском, так и в талмудическом богопонимании всегда ясно выступает Его отеческая любовь и жалость. Ни на чем не основано также толкование выражения «abinu sche-ba-schamaim» (Отец наш, сущий на небесах) в смысле «Отец нашего народа», когда оно встречается в еврейской молитве, и в смысле сыновнего отношения каждой человеческой души к небесному Отцу, когда встречается в христианской «Молитве Господней». Раввинское богопонимание носит такой же ясно универсальный и индивидуальный характер, как и богопонимание Евангелий. «Бог намеренно употребил выражение: «Я — Иегова, твой Б.», — для того, чтобы указать, что Он Б. каждой отдельной личности, мужчины, женщины или ребенка» (твой Б., а не ваш Б.; Jalk. Debarim, 286). В своих порой причудливых изображениях Божьего промысла агадисты говорят, что «Б. заключает браки между людьми» (Wajikra r., VIII, LXVIII; Сота, 2а, Tanck Bemidb., изд. Бубера, 18); «Б. строит лестницы для того, чтобы одни поднимались [богатели], а другие опускались [беднели]» (Tanchuma, там же); «Б. заботится не только об Израиле, но и обо всех других странах: Он охраняет не только Израиль, но также и всех других людей» (Sifre, Sehem. Debarim, 40); «Никто не ударит себе палец здесь на земле, если это не было постановлено на небе» (Chul., 7б). Эти цитаты, подобных которым можно привести сколько угодно, являются достаточной иллюстрацией направления мысли, господствующего в агадической теологии, и ясно подтверждают полную ошибочность взгляда, будто богопонимание раввинского иудаизма лишено универсальных и индивидуалистических элементов. — Тщательное избежание антропоморфизмов в Таргумах является не следствием желания подчеркнуть трансцендентный характер Божества, а происходит исключительно от стремления не применять фразеологию, которая, хотя в малой степени, могла бы вызвать представление ο телесности Бога. Отсюда введение часто встречающегося в агаде слова «Kibjaachol», {{lang|he|ננינול}}
Бог знает все. Он подобен архитектору, под руководством которого был построен дворец; архитектор знает все потаенные места дворца, и ничего не может поэтому быть утаено от него (Beresch. rabba, XXIV). Б. архитектор мира (Beresch. r., I), «Тора» — план этого мира. Печать Б. — истина, {{lang|he|אמת}}
Раздел3.
Строка 57:
Теология Ибн-Гебироля глубже теологии Саадии. В своем «Mekor Chajim» он является последователем Плотина, сторонником учения об эманации; но, несмотря на эту протеистическую закваску, он признает господство высшей всемогущей воли, свободного личного Б. Он видит в познании конечной причины цель и венец всего знания. «Бытие» включает в себя: 1) форму и материю; 2) первичную субстанцию, причину (Б.); 3) волю, посредника между двумя первыми. Гебироль допускает существование посредствующих деятелей между Б. и миром феноменов. Разнородные (Б. и мир) не могут иметь сообщения между собой; только посредствующие существа, в природе которых есть нечто от обоих, могут привести их в связь. Б. есть высшая ступень лестницы бытия; Он — начало и причина всего. Телесный же мир — самый низший и последний из всего сотворенного. Первый существенно отличается от последнего; если бы это было не так, то первый мог бы быть последним, и обратно. Б. — абсолютное единство; физический мир — абсолютное множество и многообразие. Движение происходит во времени, время же составляет часть вечности и меньше её. Абсолют выше вечности: он — бесконечность. Должно поэтому существовать нечто посредствующее между тем, что выше вечности, и тем, что ниже её. Человек — микрокосм («olam katan»), отражение макрокосма. Разум («sechel») не может быть связан с телом непосредственно: он соединен с телом через посредство низших способностей души. Точно так же в макрокосме высшая, абсолютно единая субстанция может соединяться с низшей субстанцией мира категорий только через посредство духовных субстанций. Подобное производит лишь подобное. Творец мог поэтому произвести только несложные субстанции, но никак не видимый, чувственный мир, совершенно с Ним не схожий. Между Первопричиной и миром Ибн-Гебироль помещает пять посредников («emzaoth»): 1) волю Б. («ha-razon»); 2) общую материю и форму; 3) универсальный разум («sechel ha-kelali»); 4) три мировых души («nefaschoth»): растительную, животную и мыслящую, и 5) природу («ha-teba»), двигательницу телесного мира. — Божественная воля играет значительную роль в системе Гебироля. Божественная воля вызывает к существованию материю, творит форму и связывает их вместе. Она проникает все предметы, от наивысших до самых низших, подобно тому, как душа проникает все тело (Mekor Chajim, V, 60). Бог может быть постигнут, как воля и как разум; первая действует тайно, невидимо, второй осуществляет себя открыто. Воля есть не что иное, как совокупность всех форм в неделимом единстве. Материя без формы лишена реальности; она не существует: форма это — элемент, сообщающий существование несуществующему. Материя без формы существует не актуально («be-foal»), а только потенциально («be-koach»). Форма появляется лишь в момент творения, а творческой силой является воля; воля поэтому есть производительница формы. На этом метафизическом краеугольном камне Гебироль строит свою теологическую систему, которую можно резюмировать в следующих положениях: Б. есть абсолютное единство; форма и материя заключены в Нем, как идеи; атрибутов в строгом смысле нельзя приписывать Б.; воля и мудрость тождественны с Его существом; человек может познать кое-что ο Б. только через эманированные от Б. вещи; между Б. и миром существует пропасть, мостом через которую служат лишь посредствующие существа; первым из них является воля, или творческое слово; творение есть акт этой божественной воли; посредством последовательных эманаций абсолютно Единый обнаруживает множество; любовь и стремление к Первоисточнику, откуда изошел поток все расширяющихся эманаций, являются причиной движения во всех существах; это — стремление к божественному совершенству и всемогуществу. — Ибн-Гебироля с полным правом можно назвать творцом еврейской философской системы, граничащей с теософией по своей темноте и мистической элиминации индивидуальности в пользу всеобъемлющего Всебожества (пантеизма). Его система является, однако, только проселком вдали от главной дороги еврейского теологического мышления.
Бахья бен-Иосиф ибн-Пакуда в первой главе своих «Обязанностей сердца» (Choboth ha-lebaboth, глава «На-jichud») возвращается в общем и главном к методу Саадии. Согласно Бахье, только пророк и мудрец могут истинно служить Б; все другие, служа Б., представляют себе Его существом, не соответствующим возвышенному понятию Божества (ib., §2). На каждом человеке поэтому лежит обязанность усвоить верное понятие ο единстве Б., дабы быть в состоянии отличить истинное единство, {{lang|he|אחד האמת}}
Этот взгляд разделяется также Иегудой Галеви, автором «Kuzari», наиболее, быть может, популярного изложения еврейского вероучения, хотя, как верно замечает Грец, и не рассчитанного на то, чтобы влиять на философов. Он рассматривает миросотворение, как акт божественной воли. Б. вечен, мир не вечен. Божественные атрибуты Галеви разделяет на три разряда: на деятельные, относительные и отрицательные. Деятельными являются те атрибуты, которые приписываются Б. на основании тех явлений, которые, хотя и не непосредственно, но путем вмешательства вторичных сил природы, все же являются делами Бога. Б. в этом смысле признается милосердым, сострадательным, ревнивым и мстительным. Относительными называются те атрибуты, которые возникают из отношений человека к Б., напр. святой, прославляемый и т. д. Но хотя человек и выражает таким образом свои мысли ο Б., однако существо Бога этими атрибутами не описывается и Его единство не нарушается. Третий разряд атрибутов по внешности выражает положительные качества Б., а в действительности только отрицает противоположные качества Его. Б. — живой. Это не значит, что Бог движется и чувствует, но только то, что Он не недвижим, не бесчувствен. Жизнь и смерть принадлежат материальному миру. Бог — вне этих различий. Это применимо также к Его единству; оно только исключает представление, будто существует более одного Б. Но Его единство совершенно не такое единство, понятием которого обладает человек. Человеческое единство обозначает существование одного из многих, части целого. В этом смысле ο Боге нельзя сказать, что Он «один». Точно так же нельзя, строго говоря, называть Бога «первым», так как слово «первый» в человеческой речи означает «первый в ряду следующих», или «тот, с которого ряд начинается», Он же не имеет начала. Это относится также к обозначению Бога, как «последнего». Это слово в человеческой речи означает «того, которым ряд заканчивается», а Б. не имеет конца. Все антропопатические выражения передают лишь впечатление, производимое на человека Его делами. «Воля Б.» означает лежащую вне сферы видимых вещей причину всего происходящего (Cuzari, 11, 2). Относительно толкования Галеви и имен Б. см. Имена Б. — Рассматривая вопрос ο Божьем Промысле и человеческой свободе, Галеви сначала отвергает фатализм, доказывая, что даже фаталист верит в разные возможности. Человеческая воля, говорит Галеви, есть вторичная причина действий человека; Б. — их первопричина. Однако для человеческой свободы остается место, ибо воля, вторичная причина, не понуждается первопричиной. Человеку остается свобода выбора. Всемогущество Бога этим не отрицается. В конечном счете Б. является причиной также человеческой свободы, в ней проявляется Его всемогущество; в противном случае оно было бы бессильно. Ведение Бога не является причиной. Предвидение Бога не является причинным по отношению к человеческим поступкам. Бог знает, как поступит человек, однако Он не понуждает его поступить именно так, а не иначе. — Теология Иегуды Галеви сводится к следующим положениям: а) существует первопричина, т. е. мудрый Творец, создавший вселенную по сознательному плану. Его творение совершенно, и если не во всем замечается совершенство, то это происходит от ограниченности человеческого разумения; b) существуют вторичные причины, не независимые, однако, от Б., а только служащие Ему орудием; с) Б. дал материи соответствующую ей форму; d) творение представляет собой лестницу; существа, одаренные чувствами, выше существ бесчувственных; человек — выше всех; Израиль же, исповедующий единого Б., стоит выше язычников; е) человек свободен, ибо он может выбирать между добром и злом и несет ответственность за свой выбор.
Строка 63:
Авраам ибн-Дауд в сочинении «Emunah Ramah» в общем стоит на почве своих предшественников; только по вопросу ο предвидении Б. в связи со свободой воли человека он занимает самостоятельную позицию (ор. с., 96). Чтобы разрешить дилемму, каким образом человек свободен выбирать ту или другую из двух возможностей в то время, как Б. уже знает, какую возможность он изберет, Ибн-Дауд различает два рода возможностей: 1) субъективную возможность, где неизвестность исхода заключается в самом субъекте; такой возможности нет в Боге; 2) объективную возможность, входящую в цель и намерения самого Б. К первому роду принадлежит незнание человеком, находящимся в одном месте, того, что делают люди, находящиеся в другом месте; ко второму роду относится возможность для человека быть хорошим или дурным. Бог заранее знает об этой возможности, но не ο действительном выборе. Позднейший автор Леви бен-Герсон развивает ту же теорию в своем «Milchamoth ha-Schem» (III, 2). Ибн-Дауд восстает также против приписывания Богу положительных атрибутов (ib., II, 3).
Моисей бен-Маймон в своем «Moreh Nebuchim» («Dalalat al-Ch’irin»), внес наиболее важное, что имеется в еврейской философской мысли ο Б. Мир доказывает существование Бога, ибо мир это — макрокосм, а причина его может быть лишь Б. Бог не может быть множественен, ибо множественное различно, а Бог абсолютен, численно же лишь телесное. Однако ο Боге нельзя также сказать, что Он один в положительном смысле, ибо единичность есть такая же акциденция, как и множественность. «Б. — один» означает лишь отрицание существования многих богов (Moreh, I, 57). О Б. можно только сказать, что Он есть, но не каков он есть (ibidem, {{lang|he|ולא מהותו חיותו נלנד}}
Раздел4.
— Взгляды современной библейской критики. — Библия сообщает, что Б. открылся последовательно сначала Адаму, Ною, Аврааму с его потомками и наконец Моисею. Монотеизм, таким образом, был возвещен с самого начала человеческому роду вообще и Израилю в частности. Многобожие представляется не как первоначальная стадия религиозного культа первобытных народов, а как разновременное отпадение от монотеизма. Специально еврейский народ служил Ягве во все дни Иошуи (Иисуса Навина), а также во все дни старейшин, которые жили после Иошуи, и только после их смерти стали служить Баалу (Суд., 2, 7—11). Время от времени Б. должен был посылать пророков, напоминавших Израилю об учении Моисея и Синайском откровении. В противоположность этому современная критическая школа усматривает в монотеизме конечный результат длительного процесса религиозной эволюции. Она основывает эту гипотезу частью на данных, открытых в библейских книгах, частью на аналогии, представляемой историей еврейского народа с историей других семитических групп и в особенности с некоторыми периодами истории арабов (Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten, III, стр. 164; Nöldeke, в Zeitsch. der Deutsch. Morg. Gesellsch., 1887, 719). Некоторые критики, напр. Винклер, заходят так далеко, что самое возникновение религии Ягве относят к эпохе царя Давида, который, подчинив себе колено Иудино, а затем и другие жившие в Палестине племена, первый ввел среди них культ Бога Иагу под именем Ягве; а все, что Библия рассказывает ο времени раньше Давида, всю историю ο выходе еврейского народа из Египта, ο странствовании по пустыне, ο Моисеевом законодательстве, крайнее крыло критической школы считает легендой, сочиненной придворными поэтами Давида с целью служить доказательством единства племен Израиля и Иуды (Winkler, Geschichte Israels, I). Однако большинство критиков отвергает это совершенно произвольное мнение. Нельзя ради каких-нибудь темных и сомнительных, где-то найденных намеков отрицать не только то, что сохранилось в письменных памятниках народа, носящих на себе печать глубокой древности, но и то, что уцелело в народном сознании и что впоследствии отрицалось в творениях пророков. Независимо от этого есть явные доказательства, что Ягве был известен евреям до Давида; это видно из приставки «Иего» к именам собственным, напр., сын Саула назывался Иегонатаном, {{lang|he|יהונת}}
Что всякое видимое изображение Б. считалось уже в сравнительно древнее время безусловно несовместимым с религией Ягве — это видно не только из Декалога, но и из т. наз. «Книги Союза», {{lang|he|נני הנניאים}}
Как бы то ни было, кроме указанных случаев, ни в Иудее, ни в Израиле реальных предметов поклонения не существовало. Единственной народной святыней был Ковчег завета. На Ковчег смотрели, как на обеспечение присутствия Ягве среди Своего народа. Человеческие жертвы, входившие в культ Молоха, служили предметом отвращения, а сладострастные оргии при поклонении Баалам считались мерзостью в глазах Ягве. Такие представления ο Б., носившие уже в ту раннюю эпоху более возвышенный характер, чем представления ο богах других народов, были расширены, углублены, и утончены пророками по мере того, как внутренние и внешние исторические события способствовали расширению их умственного кругозора и углублению их нравственных понятий. По преданию, еще пророк Самуил указал на второстепенное значение жертвоприношений. Первым из пророков, речи которых дошли до настоящего времени, был Амос (см.). Он говорит, как посланец Б., владыки всех народов, избравшего Себе, однако, среди них один только Израильский народ. Но у него Ягве уже перестает быть местным Богом. Он управляет судьбами всех народов. Тем суровее Он накажет еврейский народ за неверность. Ассирия будет орудием Его воли. — Теология Амоса является первым этапом на пути к высшему монотеизму. Этот Бог, наказывающий Израиль, как и другие народы, не может простить социальной несправедливости или безнравственности (Амос, 4). Это уже язык этического монотеизма. Этическое содержание религии уже здесь выдвигается на первый план. — Гошея вводит мысль ο любви, как ο главной черте отношений между Б. и Израилем. Ягве наказывает Израиль; но его любовь непременно вызовет также любовь, и эта любовь будет торжествовать окончательную победу над неверностью. — Исаия выдвигает на первый план святость Бога: «kodesch», неприступный, становится «kadosch», святым (см. Baudissin, Der Begriff der Heiligkeit im Alten Testament, в "Studien zur semitischen Religionsgesch.). Долг Израиля, как народа Божьего, быть чистым от греха, избегать зла и делать добро; только таким путем, а не жертвоприношениями, прекратится «гнев Божий» и спасется Иерусалим. Богопонимание Исаии является уже шагом вперед по сравнению с представлением его предшественников. Б. будет «в конце дней» царем и судьей над всеми народами; воцарится вечный мир, и люди перестанут вести истребительные войны друг против друга. — Иеремия и его современники близко подходят к вершине монотеистического богопонимания: культ централизуется, гуманитаризм Второзакония признается ядром идеи Б. Именно глубокое убеждение пророка, что Б. есть синтез идеалов, в том числе и идеала мировой справедливости, заставляет его глубоко задуматься над вопросом, почему в этом мире благочестивые иногда страдают, а нечестивые блаженствуют. — С еще большей настойчивостью, чем это делал даже Исаия, подчеркивается Иеремией преимущество этического содержания идей Б. по сравнению с жертвоприношениями. Пророки изгнания продолжают дело углубления и очищения идеи Бога: Для них Он — единый, мировой Б. Он — Творец вселенной; Ему даже и храма в сущности вовсе не нужно. Сокрушенное сердце — Его местопребывание, и невзрачный Израиль — Его раб («ebed Jahve»). Но и иноплеменники Им не отвергаются: «Дом Ягве — дом молитвы для всех народов». Б. желает раскаяния грешников. Его намерения осуществятся, хотя мысль человека и не в состоянии постигнуть их. — После изгнания заметны две тенденции в представлениях ο Б.: Он, во-первых, дал закон Израилю; Израиль должен быть святым; Он, во-вторых, отец всех людей. В Псалмах преобладает вторая тенденция. Хотя еврейство и находилось после изгнания под влиянием национального жречества, все же в Премудрости на первый план выдвигается универсальное и этическое содержание веры Израиля в Б. В позднейших книгах библейского канона ясно видны усилия очистить идею Б. от всех человеческих свойств и страстей (см. Антропоморфизм). Различие между критической школой и традиционным воззрением заключается таким образом лишь в том, что первая рассматривает, как конечный результат, то, что последняя считает исходным пунктом. — Ср.: Kuenen, Godsdienst van Israel, Haarlem, 1869—70; Duhm, Die Theologie der Propheten, 1875; Wilhelm Watke, Die Religion des Alten Testaments, 1835; Ewald, Die Lehre der Bibel von Gott, 1871—76; Wellhausen, Prolegomena zur Gesch. Israels, 3 изд.; idem, Skizzen und Vorarbeiten, I — VI, 1882—1903; idem, Israelit. und jüdische Geschichte, 1904; Baudissin, Studien zur semitischen Religionsgeschichte, 1876, 1878; W. Robertson Smith, Religion of semites, 1885; Ed. König, Grundprobleme der alttest. Religionsgesch., 1885; idem, Der Offenbarungsbegriff etc.; Fr. Baethgen, Beiträge zur semit. Religionsgesch., 1888; Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgesch., 1893; Budde, Vorlesungen über die vorexilische Religion Israels, 1901; Kayser-Dillman, Alttest. Theologie; кн. С. Трубецкой, «Учение о Логосе», Москва, 1898; относительно средневековой еврейской философии ср.: Schmiedl, Studien über jüdische Religionsphilpsophie, 1869; P. I. Müller, De godsleer der middeleeuwsche joden, 1898; D. Kaufmann, Attributenlehre, 1880; Guttmann, Die Religionsphilosophie des Saadia; idem, Die Religionsphilosophie Abraham ibn Dauds; M. Ioël, Zur Gesch. der jüdischen Religionsphilosophie, 1872; Г. Генкель, «P. Саадия Гаон», 1895; Munk, Mélanges; о современных взглядах ср.: Hirsch, Die Religionsphilosophie der Juden, 1843; Formstecher, Die Religion des Geistes; Rülf, Der Einheitsgedanke; Шантепи де ля Соссей, «Иллюстр. история религии», 1898, т. I. 330 и сл.; А. Мензис, «История религии», русский перевод Чепинской, 1899, 130; Л. Каценельсон, «Религия и политика в истории древних евреев», сборник «Будущности» за 1900 г. [Статья E. G. Hirsch’а, в J. Е., VI, 1—15, с изменениями и дополнениями Л. К.].
|