ЭСБЕ/Демон: различия между версиями

25 байт убрано ,  7 лет назад
нет описания правки
Нет описания правки
Нет описания правки
{{ЭСБЕ
|ВИКИПЕДИЯ=Демон
|ВИКИТЕКА=Демон
|ВИКИСКЛАД=Category:Demons
|ВИКИСЛОВАРЬ=демон
|ВИКИУЧЕБНИК=
|ВИКИНОВОСТИ=
|ВИКИВИДЫ=
|МЭСБЕ=Демон
|ЭСБЕ=Демон
|ЕЭБЕ=
|БЭАН=Демон
|НЕОДНОЗНАЧНОСТЬ=Демон
|КАЧЕСТВО=3
}}
'''Демон''' ({{lang|grc|δαίμων}}) — вообще означает (в классич. литер.) деятеля, обладающего сверхчеловеческой силой, принадлежащего к невидимому миру и имеющего влияние на жизнь и судьбу людей; между {{lang|grc|δαίμων}} и {{lang|grc|θεός}} приблизительно такое же отношение, как между лат. numen и deus. Бесспорной этимологии слова Д. не существует. Три главные: 1) Платонова (в Кратиле) от глагола {{lang|grc|δαήναι}} — ''знать'' ({{lang|grc|ότι φρόνιμοι καί δαήμονες ήσαν, δαίμονας αύτούς ώνόμασε}}); Д. — ''знающий.'' — 2) Известная древним грамматикам и усвоенная в новое время Поттом производит слово Д. от корня общего с глаг. {{lang|grc|δαίομαι, δαίνυμι, δατέομαι}} — ''раздаю,'' распределяю (дары), — Д. — {{lang|grc|δαιτύμαι}} — ''раздаятель,'' распределитель (даров), ср. эпитет Зевса {{lang|grc|Έπιδώτης}}, Гадеса — {{lang|grc|Ίσοδαίτης}} и богов вообще — {{lang|grc|δωτήρες}}. — 3) Принимаемая Боппом, Бенфеем и Курциусом — от корня {{lang|grc|διϝ}}, соотв. восточноарийск. dêva, daêva и daïvas (с переходом дигаммы в соотв. носовую и с суффиксом {{lang|grc|μων}} — man), ''Д. — ''блестящий,'' светлое существо — [[../Бог|бог]].
 
Изречение первого греческого философа Фалеса, что все полно демонов ({{lang|grc|πάντα δαιμόνων πλήρη}}), есть точное выражение в отвлеченном сознании того взгляда, на котором основывалась первобытная религия у всех народов. Эта религия лучше всего определяется как ''пандемонизм,'' что не мешает ей быть вместе с тем и культом умерших или предков; ибо между демоническими силами природы и душами людей первоначально не полагалось определенной границы: умерший предок мог воплощаться в каком-нибудь священном камне, дереве, звезде и т. п., а с другой стороны, всякий природный дух мог принимать человеческий образ, смешиваться с людьми и становиться демоном-родоначальником (см. [[../Религия первобытных народов|Религия первобытных народов]]).
Философия греческая, с самого начала давшая свою санкцию популярной идее Д. (в вышеприведенном изречении Фалеса), много способствовала ее дальнейшему развитию. Для Гераклита, стоявшего за внутренний смысл и связь всего существующего и отрицательно относившегося ко всяким внешним разграничениям, демоническая сила получала имманентный характер, совпадая с этическим самоопределением человека: {{lang|grc|ήθος άνθρώπψ δαίμων}}. В пифагорейской школе демоны отождествлялись с душами, не теряя, однако, своего специфического характера, ибо души бывают разного рода: на небе они — боги, на земле — люди, а в срединном пространстве — демоны. Эмпедокл соответственно своему основному дуализму признавал добрых демонов как порождение и служителей всемирной Любви ({{lang|grc|Φιλία}}), и злых как порождение и служителей всемирной Вражды ({{lang|grc|Νεΐκος}}). С разных сторон индивидуальные мифологические черты в идее Д. сглаживались, разрешаясь в общих метафизических и этических понятиях. То же самое совершалось и с богами Гомера и Гезиода (теософия Орфиков, полемика Ксенофана против мифологии), и в результате этого двойного процесса получилась идея единого Божества, которому вместе с собственным именем Зевса возвращено первобытное неопределенное название демона: {{lang|grc|Έν κράτος, εΐς δάιμων γένετο μέγας άρχός άπάντων}}. Ta же идея, вполне освобожденная от мифологических воспоминаний, является в учении Анаксагора о едином Уме, зиждителе и управителе вселенной.
 
Удовлетворительный в смысле общей руководящей идеи, этот рациональный монизм не давал, однако, достаточного объяснения всей эмпирической действительности со стороны как внешней (космической), так и внутренней (религиозно-нравственной) жизни. Поэтому не только софисты выступили за права иррационального факта против абсолютного разума, но и высший выразитель греческого духа, Сократ, с одной стороны, смеялся над неудавшейся рациональной космологией своего учителя Анаксагора, а с другой — подвергся обвинению в том, что вводит ''новых демонов'' — {{lang|grc|δαιμονια καινά}}. Признавая, что мир и жизнь человеческая управляются единым верховным, целесообразно действующим разумом, отождествляя добродетель с познанием истины, Сократ вместе с тем допускал в широкой мере чисто эмпирический, иррациональный (в смысле недоступности человеческому рассудку) характер тех способов и частных путей, посредством которых проявляется и осуществляется всемирная разумность. Этим объясняется его осторожное отношение к народной религии, а также его положительные показания об особых демонических внушениях, которые он лично испытывал. Сводя ''общую сущность'' нравственности к разумным понятиям, Сократ на основании собственного опыта в действительные условия для ''частных проявлений'' нравственной жизни вводил сверх рациональных мотивов и мистический элемент. Знаменитый «демон Сократа» (как он сам его понимал) был благотворное провиденциальное внушение, обращавшееся в единичных случаях к его разумной воле, но не в форме только внутреннего сознания, а и внешним ощутительным образом: Платон и Ксенофонт согласно свидетельствуют, что Д. говорил Сократу с помощью звука и знака — {{lang|grc|φωνή καί σημεΐον}}. По содержанию этих внушений, всегда целесообразных (в высшем нравственном смысле), их нельзя признать за простые болезненные галлюцинации, а по их ощутительной форме их нельзя отождествить с голосом совести или категорическим императивом. С буквою (но не со смыслом) Платонова и Ксенофонтова свидетельства согласно приводимое Плутархом мнение, что Сократов Д. выражался в чихании, которое было и {{lang|grc|φωνή}}, и {{lang|grc|σημεΐον}}. Более внимания заслуживает объяснение самого Плутарха: подобно тому, как во сне, несмотря на бездействие внешних органов чувств, впечатления и внушения изнутри души облекаются в форму внешних чувств — мы видим образы, слышим звуки, — так у Сократа и в бодрственном состоянии внутренние внушения божества переходили во внешние ощущения. Другими словами, Плутарх приписывает Сократу то, что теперь наз. правдивыми или вещими галлюцинациями. Д., существование которого Сократ признавал как эмпирический факт, у его учеников стал опять предметом теоретических взглядов. Платон, с одной стороны, утверждает (в Тимее), что всякий мудрый и добродетельный человек, живой или умерший, имеет в себе самом нечто демоническое — {{lang|grc|δαιμόνιον τί}}, и потому его справедливо называть демоном, а с другой стороны (в Федре, Государстве, Федоне, Горгии), говорит, что каждому человеку по его собственному выбору дается Д.-руководитель, который, впрочем, отличается от руководимой души не по природе, а только по степени достигнутого совершенства. Ибо Платон признает сложную иерархию духовных существ, начиная от простых душ предков или домашних демонов и кончая небесными богами, непосредственно созерцающими единое верховное благо. В этом платоническом взгляде (систематически разработанном неоплатониками) основное различие оказывается не между богами и демонами (оно здесь второстепенно), а между единым абсолютным божеством и множественностью относительных, смешанной природы духовных существ, более или менее причастных божеству. Но меньшее добро есть то же, что зло — и так. образом возвращается чуждое первоначально платонизму представление дурного Д. Некоторые из писателей после сократовской эпохи останавливаются на простом противоположении добрых и злых демонов (Исократ, Ксенократ, Эвклид, утверждавший, что у каждого из нас есть по два демона противоположного характера); у других писателей является тенденция только злых называть демонами, а добрых — богами (так, между прочим, у Плутарха). Но такое разграничение не могло быть удержано; между мифологическими божествами не было ни одного свободного от дурных свойств и действий, и если существа такого рода суть не боги, а демоны, то прав был Эврипид, когда называл Афродиту (в Ипполите) худшим из демонов — {{lang|grc|κακίστη δαιμόνων}}. Когда развитая религиозно-философская мысль признала достойным поклонения единственно лишь абсолютно доброе, весь эллинский пантеон должен был быть исключен из сферы истинного божества; все олимпийцы превращались в демонов, в духов обмана и зла. Такой взгляд, окончательно утвердившийся в философии патриотической, был, таким образом, не случайным и внешним для эллинизма, а его собственным последним словом по этому предмету. Ср. Ukert, «Über Dämonen, Heroen und Genien» (Лпц. 1850); Gerhardt. «Über Wesen, Verwandschaft u. Ursprung der Dämonen u. Genien» (Б. 1852); Neuhäuser, «De Graecorum demonibus» (Берл. 1857); Lélut, «Du Démon de Socrate» (П. 1836); Hild, «Etude sur les démons» ([[../Париж|П]]. 1881).
 
{{right|{{ЭСБЕ/Автор|Вл. Соловьев}}.}}