ЕЭБЕ/Талмуд: различия между версиями

|КАЧЕСТВО=23

'''Талмуд,''' ({{lang|he|תלמוד}}‎) —, в широком смысле слова обозначает обширный цикл литературного творчества, представляющий результат духовной деятельности евр. народа за первое тысячелетие его побиблейской истории; в тесном же смысле — это своеобразный, обстоятельный комментарий к [[../Мишна|Мишне]] (см.), иначе называемый Гемарой, {{lang|he|גמרא}}‎, дошедший до нас в двух совершенно отличных друг от друга редакциях — палестинской и вавилонской (см. ниже).

''Талмуд в более обширном смысле'' представляет не только древний литературный памятник, но и настоящую народную конституцию, созданную народом и в свою очередь создавшую народ именно таким, каким он оставался в продолжение длинного ряда веков. Т. зародился в тот самый день, когда Моисеев Закон, долго находившийся во владении жрецов, но редко кем исполнявшийся, стал благодаря деятельности [[../Эзра|Эзры]] и [[../Нехемия|Нехемии]] (см.) достоянием всего народа, торжественно признавшего для себя его обязательность. Но тут же представители народа, так называемые [[../Мужи Великого Собора|Мужи Великого Собора]] (см.), должны были убедиться, что древний закон, данный в другую эпоху и при иных условиях жизни, нуждается для применения его к новой житейской обстановке в толковании и дополнении. — Отрешившись от долгой и безуспешной борьбы пророков против культа жертвоприношения, признав обрядности вообще как необходимые для народа символы религиозных идей, они удовольствовались тем, что рядом с храмом воздвигли синагогу и создали молитвенный культ как замену жертвенного культа. Им же традиция приписывает целый ряд установлений, «оград вокруг закона», вошедших впоследствии в состав Т. Их девиз: «Будьте терпеливы при отправлении правосудия, собирайте побольше учеников и воздвигайте ограды вокруг закона» — стал руководящим принципом для творцов Т. Прямолинейные идеалисты-пророки слишком много требовали от людей и меньше успевали; Мужи Великого Собора больше считались с людской психикой и стали настоящими воспитателями своего народа. Если сравнить то состояние религиозной и этической распущенности в Иудее, какое рисует нам Нехемия в своих мемуарах, с той беззаветной преданностью закону, какую евреи проявили во время Антиоховых гонений, то должнодо́лжно сказать, что народ стал неузнаваем. Если еврейство не растворилось тогда в эллинизме, то это благодаря деятельности тех «мужей», само существование которых ныне отрицается некоторыми критиками. Другие упрекают их в том, что они придавали слишком много цены внешним обрядам, изолировавшим евреев от остального мира. Но тогда еврейство потонуло бы в эллинизме, и не было бы теперь ни христианства, ни магометанства, a господствовало бы одно сплошное язычество. На смену Мужам Великого Собора и [[../Соферим, толкователи Торы|соферим]] (см.) явились их преемники — [[../Фарисеи и саддукеи|фарисеи]] (см.). Противники фарисеев — саддукеи, отказываясь от наследства соферим, хотели жить по букве Писаного Закона ({{lang|he|תורה שנכתנשבכתב}}‎), совершенно отвергая накопленное веками устное учение ({{lang|he|תורה שנעלשבעל פה}}‎). Но, если не дух, то буква Писаного Закона еще меньше соответствовала новым условиям жизни, чем прежде, и саддукеям приходилось на каждом шагу кривить душою. Являясь официальными защитниками древнего закона, они должны были в своей частной жизни постоянно нарушать его. Однако древний закон в буквальном его смысле заключал в себе один элемент, с которым не могла примириться более тонко развитая религиозная совесть фарисеев — это смертная казнь за всякое умышленное нарушение закона (см. [[../Интерпретация Моисеевых законов|Интерпретация]]). И вот для согласования древнего закона с требованиями жизни и нравственного чувства великим фарисеем Гиллелем (30 лет др хр. эры) был изобретен целый интерпретационный аппарат (см. [[../Миддот или методы толкования|Миддот]]), послуживший отчасти также к тому, чтобы обосновать данные Устного Учения текстами Писаного. Эта интерпретация сообщила иудаизму способность, меняя форму, сохранить дух и приспособляться ко всем климатам мира, ко всем эпохам истории. — Никто не был так несправедливо оклеветан историей, как фарисеи. Слово «фарисей» служит yу многих синонимом лицемера и ханжи. В лучшем случае им ставят на вид, что из-за скрупулезного отношения к внешней обрядности они посвящали мало внимания этическому содержанию религии. Но ведь фарисей же Гиллель первый провозгласил: «Что тебе неприятно, не делай твоему ближнему — вот вся еврейская Тора; все остальное — только комментарий к этому принципу» (Шабб., 31).

С падением Иерусалима (70 г. по Р. Хр.) саддукеи, принадлежавшие большей частью к жреческой и чиновной аристократии, сошли с исторической арены. Скрытая их оппозиция талмудизму продолжала тлеть еще некоторое время, но власть и влияние они окончательно потеряли. На смену фарисеям явились их преемники, таннаи (законоучители). Последний фарисей, основатель Ямнинской академии раббан Иоханан б.-Заккай, показал, что иудаизм может существовать без храма и что авторитет школы может вполне заменить собою власть политических учреждений. Политическая организация оказалась бессильной удержать народ от распада, и школа стала стремиться к тому, чтобы единство верований, единство обрядов и единство правовых норм служили отныне невидимым цементом для рассеянных остатков Израиля. Единство верований должна была насаждать в народе [[../Агада|''агада'']] (см.) с ее этическими сентенциями, поэтическими легендами οо великом прошлом и ободряющими надеждами на светлое будущее; единство же обрядов и правовых норм было делом серьезной и вдумчивой [[ЕЭБЕ/Галаха|''галахи'']] (см.). И та, и другая одинаково прилежно культивировались в Ямнинской школе и ее многочисленных отделениях, но все это было в виде «Устного Учения»; весь накопленный материал заучивался наизусть, со скрупулезной тщательностью, и передавался от поколения к поколению; фиксировать же его письменно законоучители считали недопустимым. Устное живое слово, подобно живому организму, более способно к росту и развитию, легче меняется и легче приспособляется к требованиям места и времени, чем застывшее, мертвое слово. При том благоговении, которым пользовалось писаное слово на Востоке, законоучители опасались, как бы писаная традиция впоследствии не подверглась той же участи, что и Закон Моисея — yу саддукеев. Конечно, отдельные ученики для памяти иногда записывали дома, что слышали в школе, но это делалось тайно от чужих взоров. Такие записки и носили название {{lang|he|םתרים מגילות סתרים}}‎ («тайные свитки», Шабб., 6б). Но вторичный разгром Иудеи после восстания Бар Кохбы должен был изменить взгляд законоучителей на Устное Учение. При разрушении Иерусалима Титом Рим стремился только к уничтожению Иудеи как политической организации, Адриан же поднял руку на самый иудаизм как на учение. Он понял, что сила евреев в их Торе, и он под страхом смертной казни запретил преподавание ее. Большинство законоучителей погибло мученической смертью; немногие ученики умершего на костре р. Акибы спасли если не все, то значительную часть накопленного веками материала, как галахического, так и агадического. Но ведь могло бы случиться, что и это погибло бы. И вот к концу второго века решено было упразднить старый запрет записывать устное учение: основание для этого нашли в толковании стиха псалма (Пс., 119, 126) «Когда наступает время совершить что-нибудь во имя Бога, то можно и закон нарушить» (ср. Темура, 14б). Приступлено было к составлению галахических мидрашим к Пятикнижию: [[../Мехильта|Мехильта]] (см.), [[../Сифра|Сифра]] (см.) и [[../Сифре|Сифре]] (см.), где традиционная галаха вместе с герменевтическим ее обоснованием примыкает к соответственному библейскому тексту в виде комментария к нему. Наконец в начале 3-го века появился, как плод многолетних трудов патриарха р. Иуды I, систематизированный галахический кодекс [[../Мишна|Мишна]] (см.), действительно составивший эпоху в истории талмудизма. — He весь накопившийся в школах материал был использован редакторами Мишны и вышеупомянутых галахических мидрашим. Из таннаитской агады лишь весьма скудная часть вошла в состав этих сборников, вся же остальная масса ее отчасти использована была обоими Т. (см. следующую статью), отчасти вошла в состав многочисленных агадических [[ЕЭБЕ/Мидраш|мидрашим]] (см.), которые хотя составлены были гораздо позже, но по вошедшим в состав их многим элементам древней эпохи должны быть отнесены к циклу талмудическ. литературы. Но и из наличного галахического материала редактор Мишны взял лишь то, что считал необходимым сохранить для потомства. Все оставшееся неиспользованным, получившее название «Барайта» (т. е. «внешнее» учение, внемишнаитское) и имевшее весьма важное значение в смысле мотивировки законов и объяснения их происхождения, отчасти было собрано ближайшими сотрудниками редактора Мишны в виде параллельных к последней сборников (см. [[../Тосефта|Тосефта]]), отчасти использовано было амораями в [[../Гемара|Гемаре]] (см.). Если целью редактора Мишны было дать практическое руководство для решений ритуальных и правовых вопросов, то надо признать, что его труд далеко не достиг этой цели. По вопросам, относительно которых существовало разногласие между учеными, редактор приводит оба мнения, не указывая, какое из них должно быть принято к руководству. Но возможно, что редактор вовсе не имел в виду дать народу застывший кодекс, от которого никто не имел бы права отступить. Он, может быть, хотел только спасти от забвения наиболее важный материал Устного Учения на случай какой-нибудь новой катастрофы. Ведь поместил же он в своем труде весь чин храмового богослужения, который в его время не имел уже никакого практического применения. Впрочем, и это ничего не доказывает: 150 лет после разрушения Иерусалима в сердцах евреев могла еще тлеть надежда на скорое восстановление храма и его культа. Как бы то ни было, если опасение законоучителей, что фиксирование Устного Учения остановит дальнейшее его развитие, не совсем оправдалось, то во всяком случае это фиксирование сильно задержало его свободное развитие. С заключением Мишны и признанием ее авторитета кончается период таннаев (учителей) и начинается период амораев (толкователей). Под влиянием печальных исторических условий духовный центр еврейства сначала расщепляется и делится между Палестиной и Вавилонией, но мало-помалу он весь передвигается на Восток и окончательно там утверждается. Благодаря всеобщему признанию авторитета Мишны достигнуто было то, что вместе с расщеплением духовного центра не раздвоилось и само рассеянное еврейство. Но авторитет этот сковывал умы амораев и лишил их смелости инициативы. За исключением первых амораев, ближайших учеников редактора Мишны, амора не смел иметь свое собственное мнение. Даже при решении вопросов, не предвиденных Мишной, он считал для себя обязательным подкрепить свое мнение — по аналогии — мнением какого-нибудь танная ({{lang|he|תנא דמםייעאדמסייעא}}‎) и уже, во всяком случае, тщательно остерегался, чтобы его мнение хотя бы отдаленнейше не противоречило какому-нибудь мишнаитскому положению. Лишь в вопросах гражданского права ввиду соприкосновенности их с потребностями повседневной жизни амораи позволяли себе некоторую самостоятельность. A между тем это были большей частью люди высокого ума и тонкого критического анализа, но этими превосходными качествами они оперировали не над живой действительностью, a над мертвой книгой. Свои способности они тратили на диалектический разбор Мишны, довели эту диалектику до виртуозности (см. соотвслед. статью), одинаково пользуясь ею как при разборе вопросов права и текущей религиозной практики, так и при изучении вопросов культа жертвоприношений и законов ритуальной чистоты, давно упраздненных самой жизнью. — Можно было бы думать, что эта умственная эквилибристика была для них чем-то вроде спорта, как духовное развлечение; но это было бы клеветой. Эти серьезные и благочестивые люди были твердо убеждены, что, углубляясь в разбор унаследованных памятников закона, они совершают самое богоугодное дело, ибо {{lang|he|תלמוד תורה ננגדבנגד כלם}}‎ — «изучение Торы перевешивает все другие добродетели, вместе взятые» (М. Пеа, I, 1). Эта любовь к изучению Торы и к умственным занятиям вообще красной нитью проходит через всю агадическую литературу. "«Кто способен изучать движения светил небесных и не делает этого, к тому применимы слова пророка (Ис., 5, 12): «Дел Божиих не созерцают они, и творения рук Его не зрят они» (Шабб., 75а). Творцы Т. были убеждены, что занятие наукой вернее всего предохранит евр. народ от исчезновения. Во время Адриановых гонений, когда евреям под страхом смерти запрещено было всякое школьное занятие, некий Паппос б.-Иуда застал однажды р. Акибу за чтением лекции своим ученикам. — «Неужели, Акиба, ты не боишься этой нации (т. е. римлян)?» На это ему ответил р. Акиба: «Подумай, Паппос: если, занимаясь Торой, про которую сказано: Она — твоя жизнь, она — твое долголетие (Втор., 307 20), мы находимся под угрозою опасности, то без Торы мы совершенно погибнем» (Бер., 61б). Эту бескорыстную любовь к умственной деятельности независимо от практической пользы Т. завещал и грядущим поколениям еврейского народа, и с тех пор как он был заключен (в 5-м веке христ. эры), он в продолжение почти 15 веков был источником назидания и утехи для каждого отдельного еврея и источником жизни и духовного единства для всего рассеянного народа.

''Роль и значение Т. в истории евреев.'' Ни ο какой книге в мире не говорили так много и с таким ожесточением, как ο Т. Так говорили обыкновенно те, кто его не читал и не умел читать. Те из неевреев, которые серьезно его изучали (см. подробно ниже), являлись всегда его защитниками. Немало было врагов y T. и внутри еврейства: саддукеи, исавиты, караимы и новейшие реформисты. Упрекали Т. в неверном толковании библейского текста, в пренебрежении правилами евр. грамматики. Но если вспомнить, что Т. жертвовал грамматикой ради спасения человеческих жизней, для упразднения телесного наказания и смертной казни (см. Интерпретация) или для приспособления религии к изменившимся условиям жизни, то этот грех не покажется особенно великим. Упрекали T., особенно в новейшее время, в сугубом отягощении законов ο пище, в преувеличенном развитии так наз. «кухонной религии», что влекло за собою излишнее обособление евреев от окружающей среды. Но, во-первых, никогда евреи не обособляли себя от окружающей среды; окружающая среда выделила их из себя. А, во-вторых, если законы ο пище и некоторые другие институты T. действительно изолируют евреев в отдельную группу, трудно растворимую в окружающей среде, то, с другой стороны, именно этим путем Т. сохранил еврейство в течение веков. Обвиняли Т. в противоэтических тенденциях, в шовинизме, в презрении и вражде к другим народам мира; но это клевета. Имеются, правда, в Т. нелестные отзывы ο римлянах, сорвавшиеся с уст отдельных лиц во время Адриановых гонений. Но в общем Т. проникнут идеей всеобщего братства людей и глубоким уважением к человеку как таковому. Р. Акиба говорил: «Милы и дороги израильтяне, ибо они названы в Писании сынами Божьими; но мил и дорог также человек вообще, ибо он создан в образе и подобии Божьем» (Абот, III, 14). И когда этот же р. Акиба сказал однажды, что величайший принцип Торы — это «Люби ближнего, как самого себя», то младший товарищ его, Бен-Аззай, возразил ему: "Нет, есть высший принцип, который выражается словами: «Вот родословие Адама» (Быт., 3, 1; Сифра к Лев., 19, 18), т. е. братство всех людей как потомков одного созданного Богом человека. Эсхатология Т. не закрывает врат рая перед праведными народов мира, {{lang|he|חסידי אומות העולם יש להם הלק לעוה״כ חםידי אומות העולם}}‎ (Toc. Санг., XIII, 2). Мало того, перед этими последними врата рая гораздо легче раскрываются, чем перед евреем. Еврей, чтобы попасть в рай, должен остерегаться, чтобы не нарушить ни одной из 613 заповедей Моисеевых, a язычнику, чтобы быть праведником, достаточно соблюдать 7 заповедей ноахидов (см.). T. смотрит на богоизбранность еврейского народа вовсе не как на выгодную привилегию, скорее — как на тяжелое бремя. Талмуд и рекомендует обстоятельно разъяснить это всякому язычнику, который заявляет желание перейти в еврейство (Иеб., 47а). Враги евреев, склонные видеть в их народном характере одни недостатки, приписывают таковые обыкновенно всецело влиянию T., как будто в злосчастной судьбе евреев, в вечных преследованиях, ими перенесенных, было мало причин для развития в их характере всевозможных недостатков и помимо Т. Вернее обратное заключение: если евреи не доведены были до окончательного вырождения, то от этого спас их именно Т. Более тысячелетия Т. со рвением изучался, интерпретировался и комментировался еврейством. До второй половины 18 столетия он являлся основой умственной и духовной жизни евреев от мала до велика. Т. изучали не только, чтобы знать его как норму религиозной и юридической жизни, но и из любви к знанию и порою даже для упражнения умственных способностей. Усердно составлялись толкования на T., которые иногда своей проницательной диалектикой превосходили самый Т. И здесь мотивом для изучения Т. являлась часто любовь к остроумным дискуссиям. Во многих местах существовали знаменитые школы (иешиботы), в которых с увлечением занимались изучением Т. Большая ученость в этой области доставляла почет и уважение со стороны еврейского общества. Heудивительно поэтому, что Т. имел большое влияние на духовное развитие евреев. Ясный ум, тончайшая способность к дифференцированию, глубокая проницательность, умственная живость, способность к быстрому восприниманию, критический взгляд, полемическая сила — это свойства, которые развивались y евреев в течение столетий. В таком направлении изучение Т. развилось особенно среди немецких и польских евреев, в то время как y сефардийских, итальянских и восточных евреев оно не было таким всеобщим и не велось с такой диалектической остротой. Если одностороннее изучение Т. и имело в результате некоторые отрицательные явления, то, с другой стороны, оно имело для западных евреев безусловно благотворные последствия. В 18-м и 19-м столетиях изучение Т. уступило почти всюду изучению европейской науки, и переход от Т. к строгой науке в современном смысле был непосредственный. Этим объясняется появление в Германии и на европейском Востоке сравнительно большого числа спекулятивных умов среди евреев, давших много выдающегося в области философии, юриспруденции, политической экономии, в математике и в других областях умозрительного знания. Таким образом, совершенно объективно относясь к T., надо прийти к убеждению, что евреи, а косвенно наука, многим обязаны T., и надо приветствовать то обстоятельство, что Т. сам стал теперь научной дисциплиной, преподаваемой в различных университетах Западной Европы.

{{ЕЭБЕ/Подпись|Л. Каценельсон.}}

''Талмуд в тесном смысле, или Гемара.'' Являясь по форме комментарием к Мишне, изложенным в виде отдельных дискуссий, T., кроме норм этической и религиозной жизни, содержит в себе еврейскую юриспруденцию (публичное и частное право), a также много других научных дисциплин, как то: медицину, астрономию, географию, геометрию и пр., в той степени развития, какой они достигли y евреев талмудической эпохи; сверх того, мы находим в Т. множество заметок по истории еврейской, римской, греческой и персидской, по истории культуры и религий, фольклору, этнологии и т. д. По своей многосторонности и по конструкции Т. принадлежит к числу замечательнейших литературных памятников всех времен и народов.

''Название и понятие Т.'' Еврейское слово {{lang|he|תלמוד}}‎ (происходящее от корня {{lang|he|למד}}‎ — учить) в первоначальном своем смысле означало учение, изучение или знание как результат прилежного изучения. Этот термин применялся преимущественно древними евреями к прилежному изучению Торы, т. е. еврейского учения в широком смысле слова. Оно и называлось поэтому {{lang|he|תורה תלמוד תורה}}‎ (Мишна Пеа, 1, 1 и пр.) или {{lang|he|תלמוד}}‎, причем сам объект изучения предполагался известным (ср. Aruch compl., VIII, 234а); этими словами обозначалась также ''теория'' — в противоположность ''практике'', ''учение'' в противоположность ''деянию'' в религиозно-нравственном смысле (Кидд., 40б; Иер. Пес., 30б; Сифре Втор., 11, 13 и в других местах). В позднейшее время Талмудом называли ''метод учения'' и в этом смысле говорили οо методах, принятых в вавилонских высших школах, противопоставляя их методам палестинским (Сангедр., 24а; Хагига, 10а). Когда Т. отлился уже в определенную литературную форму, его противополагали Мишне и лаконичной галахе вообще: в то время как последняя содержит лишь сжато формулированное постановление, не сопровождаемое дискуссией или обоснованием, Талмуд сообщает нам норму в самом процессе ее возникновения и развития. Благодаря последнему обстоятельству Т. предпочитали всем другим источникам религиозного и юридического наставления (Ср. Б. Мец., 33), хотя, с другой стороны, считали выводы диалектических дискуссий недостаточно надежными, чтобы применять их на практике, если они не подтверждаются традицией (Б. Батра, 130б). Во всяком случае, не совсем правильно было бы отождествлять талмудизм с раввинизмом, что нередко делают христианские теологи, так как в Т. есть много составных частей гораздо более древних, чем раввинизм, обнимающий собою поталмудическое развитие иудаизма.

''Возникновение, метод и содержание Т.'' Оставаясь в рамках более узкого определения T., мы видим в нем распространительный, изложенный в дискуссионной форме комментарий к Мишне. Таковым и является он по своей внешности, комментируя параграф за параграфом последовательно все трактаты Мишны. Так как последние разделены на главы (perakim), a эти, в свою очередь, на отдельные короткие параграфы (mischnajot), то в вав. Т. приводится отдельный параграф и вокруг него идет дискуссия; в палестинском же Т. в начале каждой главы приводится целиком вся соответствующая глава из Мишны. Разделение на параграфы в вав. Т. не всегда совпадает с мишнаитским: Т. иногда делит более длинный параграф на два или соединяет воедино два более коротких. Сначала комментируется и обсуждается первое предложение параграфа, затем переходят к следующему, причем фраза, которой начинает заниматься дискуссия, приводится вторично как заглавие. — Комментирование и интерпретация Мишны начались тотчас же после ее окончательного редактирования (между 189 и 219 гг. по Р. Хр., именно около 500 и 530 гг. Селевкидовой эры). Это обстоятельство доказывает, что Талмуд был необходимым продуктом своего времени и обязан своим возникновением отнюдь не страсти к дискутированию отдельных диалектиков или даже софистов. Надо признать, что редакция Мишны вышла не совсем удачной, хотя ей предшествовали различные попытки этого рода. По-видимому, желание редактора было кодифицировать, кратко и общепонятно изложить все религиозные и правовые нормы, развитые галахой в побиблейское время; между тем уже при жизни редактора Мишны ([[../Иуда I Ганаси|р. Иуда I]], см.) выяснилось, что он не выполнил поставленной себе задачи; в целях практического применения труд нуждался в комментариях и дополнениях. Работу в этом направлении еще при жизни р. Иуды начали [[../Амора, аморай|амораи]] (см.) и, как кажется, сначала в Вавилонии, где к концу второго века благодаря Раву ([[../Абба Арика|Аббе-Арике]]; см.) и [[../Самуил, Мар-|мар Самуилу]] (см.) изучение Мишны сразу достигло высокой степени развития. Р. Абба-Арика взял Мишну в ее последней редакции с собой в Вавилонию, где основал школу; другая школа была основана Самуилом. В Палестине же, как кажется, изучение Мишны в форме ее дискутирования и интерпретации развилось лишь несколько позднее. Особенного процветания оно достигло при [[../Иоханан бар-Наппаха|р. Иоханане бар Наппахе]] (см.) и его младшем шурине, [[../Симон бен-Лакиш|р. Симоне бен-Лакиш]] (см.). Первый сделался главою школы в Тивериаде. Метод во всех высших школах был один и тот же, хотя с самого же начала проявились известные различия в его применении. Прочитывался отрывок из Мишны, после чего ученики под руководством ректора школы приступали к дискуссии. С большим остроумием, в полной ясности устанавливался буквальный смысл текста, из которого со строгой последовательностью выводились вытекающие из него положения. Так как молодые ученые были уже хорошо знакомы со всей Мишной, то они часто указывали на противоречие между разбираемым отрывком Мишны и каким-нибудь текстом в другом месте. He всегда даже дело шло о ясном, прямо бросающемся в глаза противоречии; нередко последнее являлось лишь результатом изощренной диалектической интерпретации. Чтобы обнаружить противоречия между различными положениями Мишны, старались раньше раскрыть логические принципы, лежащие в их основе, вследствие чего получались точки соприкосновения между положениями, которые с первого взгляда ничего общего между собою но имеют. Решение вопроса брачного права приводится — путем сведения его к основным логическим принципам — в связь с вопросом частного права. Отсюда или действительно возникает противоречие, или его искусственно конструируют. Часто дискуссия заканчивалась тем, что противоречие устранялось формулированием нового принципа; иногда оно не поддавалось устранению, и тогда для объяснения противоречия искали в Мишне или Барайте авторов противоположных мнений. В целях кодифицирования редактор Мишны иногда опускает несогласия во мнениях прежних законоучителей и приводит лишь то решение вопроса, какое ему казалось более верным. Талмудическая же дискуссия обращалась к неиспользованному материалу. т. е. к Барайте, и старалась определить происхождение данного решения ({{lang|he|מאן תנא}}‎). По известным причинам редактор Мишны иногда в одном месте принимал к руководству мнение одного законоучителя, в другом случае примыкал к мнению другого; причины, побудившие его к этому, тоже разъясняются дискуссией в Гемаре. Еще остроумнее устанавливалось или конструировалось противоречие между двумя предложениями в одном и том же месте Мишны. Приводят первое предложение и, разбирая условия заключенного в нем решения, делают известный логический вывод, как быть в том случае, когда данные условия отсутствуют; затем переходят к следующему предложению Мишны, в котором дается другое решение при наличности условий, прямо противоположных упомянутым в первом предложении, и логически же выводят из него заключение, отличное от предыдущего вывода, и таким образом получается противоречие между первым и последующим предложениями ({{lang|he|קשיא רישא אםיפא קשיאאסיפא}}‎). И такое противоречие стремились уничтожить установлением нового логического принципа. Подобным образом применялась диалектика и в тех случаях, когда Мишна приводит конкретный факт из жизни для подтверждения общего положения. Как раз в таких случаях талмудическая диалектика усматривала иногда противоречие, aа не подтверждение разбираемой правовой нормы ({{lang|he|מעשה לםתורלסתור}}‎). Противоречие в таких случаях устранялось посредством вставки в текст Мишны ({{lang|he|מחםראחסורי חםורימחסרא}}‎) нового положения, соответствующего приведенному факту. Часто это противоречие объяснялось разногласиями между законоучителями старшего поколения. Редактор Мишны в одном предложении соглашался с одним мнением, в следующем — присоединялся к другому ({{lang|he|תנראתברא}}‎). Иногда редактор Мишны приводит норму без указания автора, как общепризнанную ({{lang|he|םתםסתם משנה}}‎); талмудическая дискуссия, однако, старается выяснить, действительно ли она не вызывала разногласия между учеными. Часто для ''дополнения'' и ''разъяснения'' Мишны талмудическая интерпретация пользуется материалом, оставленным без внимания самой Мишной и собранным в Барайте, Мехильте, Сифре, Сифра и Тосефте. Этот материал изучается столь же обстоятельно, как Мишна, с тою только разницей, что последняя пользовалась большим авторитетом, чем другие галахические сборники, которые можно считать апокрифами. Иногда талмудическая дискуссия останавливается в недоумении перед якобы чрезмерной простотой и очевидностью какого-либо положения ({{lang|he|פשיטּא}}‎) и с большим остроумием доказывает, что дело не так уже просто. Вообще неизменной целью было установить практическое значение ({{lang|he|מאי נ״מ}}‎) галахи. Как видно из всего вышесказанного, Талмуд в общем относится к Мишне так, как соферитская интерпретация к Торе (ср. Вейс, Дор, III, 11). Но все же здесь имеется крупное различие. При всем почитании, которым Мишна стала пользоваться тотчас после ее редактирования, подлинно достоверным считалось лишь ее ''содержание'', aа не ее буквальный текст. TaТа зависимость от буквы текста, которая сказывалась при интерпретации Торы, отнюдь не являлась необходимостью при толковании Мишны. В ее тексте делаются в случае необходимости значительные изменения, причем самый текст в действительности оставляют неприкосновенным, но толкуют его так, как если бы он предлежал в совершенно другой редакции. Напр. переставляют главное и придаточное предложение ({{lang|he|איפוך}}‎, aа в палестинском Т. {{lang|he|כיניביני מניתיןמתניתין}}‎) или мысленно помещают между ними какое-либо третье предложение. Там, где Мишна передает мнения двух законоучителей, aа талмудической дискуссии удается доказать, что эти ученые в другом месте иначе формулировали свои мнения, T., не задумываясь, вносит изменения, предполагая, что Мишна в одном месте перепутала имена законоучителей. Эта свобода обращения с текстом Мишны устраняла в этих случаях необходимость в натянутой интерпретации, которая часто применялась галахой к библейскому тексту. — Талмудическая диалектика занимается также ''обоснованием Мишны''. Последняя в большинстве случаев содержит в себе кратко формулированные положения; ссылки на библейский стих весьма редки. T., напротив, начинает толкование Мишны с вопроса οо том, на что она опирается, формулируя свои нормы ({{lang|he|מנה״מ}}‎), и проводит библейский стих, которым можно обосновать данную галаху. Так как Мишна часто по одному и тому же вопросу приводит решения двух законоучителей без указания их мотивов, то талмудическая диалектика стремится свести это разногласие в решениях — к разногласию в основных принципах или к различию в интерпретации библейского текста. Но, не удовлетворяясь этим, Т. старается найти причину существующего во мнениях разногласия: если один законоучитель известным образом понял данный библейский стих, то должно существовать достаточное основание для того, чтобы его противник придерживался другого мнения; но в таком случае далее следует искать причину, почему первый все же упорно остается при своем мнении. Нередко такой метод исследования логически необходим, иногда же T., увлекаясь диалектикой, смотрит на дискуссию как на цель, a не на средство. — Другая весьма важная задача Т. состояла в установлении окончательного решения в сомнительных случаях. Мишна не всегда дает на это ответ: относительно многих вопросов она приводит два или даже три мнения. Уже первый параграф Мишны, трактующий об обязанности два раза в день читать «Шема» (Вт., 6, 4—8 и 11, 13—21), приводит два мнения по вопросу ο времени чтения. В еврействе с давних времен было общепризнано положение, что при разногласиях решает большинство; но как поступать, когда имеется разногласие только между двумя учеными? Т. дает практические правила, в основе которых лежали или логический принцип, или традиция. Естественно, что во всех спорных случаях, когда приходилось выбирать между школой [[../Шаммай, ученый|Шаммая]] и школой [[../Гиллель|Гиллеля]] (смЕвр. Энц., VI, 420—430), соглашались с мнением последней. Установление Талмудом прочных галахических норм во многих случаях стоит в связи с победою школы Гиллеля над школой Шаммая. Кроме того, здесь сыграли роль и другие причины. Случалось, что в общем держались мнений одного законоучителя, хотя и допускали при этом некоторые исключения или признавали взгляды какого-либо законоучителя только в одной определенной области. Едва ли нужно подчеркивать, что Т. отнюдь не по произволу устанавливал свои нормы и решения.

[Отметим некоторые из существующих в Т. правил для решения вопросов в случаях разногласия. Если в одном месте Мишны излагаются противоположные мнения двух таннаев, {{lang|he|מחלוקת}}‎, aа после этого в том же трактате приводится одно из этих мнений как анонимное, {{lang|he|םתםסתם}}‎, то к руководству принимается мнение, изложенное в последнем месте; если же анонимное изложение предшествует спорному, то к руководству принимается решение, противоположное анонимному (Иеб., 42б). В законах οо скорби ({{lang|he|אנלותאבלות}}‎) и об [[../Эруб|эрубе]] (см.) всегда должно решать в облегчительном смысле (М. Кат., 18а; Эруб., 46а). За немногими исключениями, школа Гиллеля пользуется большим авторитетом, чем школа Шаммая (Эруб., 13б). Так как р. Элиезер б.-Гиркан был в опале y законоучителей, его мнению, за малыми исключениями, не придавали силы закона (ср. Б. Мец., 59б; Шаб., 130б). Во всех случаях спора р. Акибы с кем бы то ни было его мнение принимается к руководству (Кет., 84б). Р. Симон б.-Гамлиил пользовался авторитетностью во всех своих решениях, кроме трех случаев (Гит., 38а). В спорах р. Иуды б.-Илаи с р. Меиром или с р. Симоном мнение первого принимается к руководству; в спорах же его с р. Иосе — силу имеет решение последнего (Эруб., 46б). Мнение р. Иуды I в споре с каким-либо другим таннаем всегда принималось к руководству, за исключением тех случаев, когда оно противоречит мнению большинства (Б. Бат., 124). Р. Меир пользовался авторитетом лишь по вопросу ο «гезерот» (см.; Кет., 57а). — В спорах между амораями соблюдались следующие правила. В ритуальных вопросах, {{lang|he|נאיםוריבאיסורי}}‎, принимается к руководству мнение Рава против Самуила, a в гражданских, {{lang|he|נדיניבדיני}}‎, — наоборот (Бех., 49б; в Jew. Enc. IV, 228, ошибочно сказано противоположное). Такое же положение существует и относительно спора р. Нахмана и р. Шешета. В религиозных вопросах мы следуем мнению второго, a в гражданских — первого. В разногласиях между Аббаией и Раввой решающим является мнение Раввы, кроме шести случаев {{lang|he|יע״ל קג״ם}}‎ (Б. Мец., 22б). Против р. Иосифа мнение Раввы всюду, за исключением трех случаев, имеет силу закона, a против р. Иуды б.-Иезекиил — без исключения (Гит., 74б). В сомнительных или спорных случаях в религиозных вопросах библейских предписаний Т. придерживается обременительного решения, a в соферитских постановлениях — облегчительного (Иер. Гит., I, 2). Мнение учителя всегда пользуется перевесом против мнения ученика. В споре между ранним и более поздним авторитетом (после поколения Аббаии и Раввы) преимущество отдается мнению последнего (ср. Ашери к Санг., IV, 6; ср. Б. Бат., 142б). Принимается во внимание, что позднейший ученый, зная все мотивы мнения, высказанного его предшественником, находится в лучшем положении и правильнее решает вопрос].

''Развитие'' Т. в первое поколение после редактирования Мишны привело к тому, что талмудическая дискуссия вскоре приобрела законченную форму. При этом между вавилонским и палестинским методами углубилось различие. В Тивериаде, где в первое время было средоточие изучения T., острая диалектика пользовалась такою же любовью, как в вавилонских высших школах в Суре, Пумбедите и Негардее. С другой стороны, в Палестине не любили той изощренной талмудической диалектики, какая господствовала в вавилонских школах. Р. Иоханан, доведший дело изучения Т. в Палестине до высокой степени совершенства, с суровым осуждением относился к казуистическому хитроумию. Он называл этот метод хаотическим и бесплодным (Сангедр., 24а). Вообще многие диалектические хитросплетения возбуждали в Тивериаде лишь одни насмешки (ib., 176 и др.). Это нерасположение к вавилонскому методу существовало в Палестине и позднее, и даже в Вавилонии считали, что этот метод идет слишком далеко. Знаменитый амора р. Зеира, сначала работавший в Вавилонии, прилагал все усилия, чтобы забыть вавилонскую казуистику. Диалектика вавилонской школы получила особое название {{lang|he|הויות}}‎; она достигла высшей точки своего развития во времена [[../Аббаии|Аббаии]] (см.) и [[../Равва|Раввы]] (см.), но по своей сущности она может быть сведена уже к методам Абба-Арики и мар Самуила. Чем дальше шло развитие талмудического изучения, тем все больше разрастался подлежащий рассмотрению материал. — С течением времени возникли различные школы, группировавшиеся вокруг имени первых знаменитых амораев. Так, ученики р. Иоханана переняли его метод, aа также многие его взгляды и изречения. ToТо же было в высших школах Вавилонии, где собственные школы были основаны Абба-Арикой и мар Самуилом. Вошло в обычай, что молодые амораи передавали сентенции от имени этих великих законоучителей более молодому поколению, которое в свою очередь при дальнейшей их передаче сохраняло как имена авторов, так и имена традентов, так что образовались преемственные цепи, имевшие по три и более звена. С большой добросовестностью следили также за точностью традиции, т. е. за обозначением источников передаваемых положений. В случаях сомнения, кого следует считать автором данного положения, отмечали, что авторство принадлежит такому-то законоучителю, «но некоторые говорят», что оно принадлежит не ему, a вот такому-то. Или, напр., было известно, что Абба-Арика (Рав) и Самуил диспутировали по поводу какого-нибудь вопроса, но уже не было известно, кто какое мнение защищал; поэтому отмечали: «Между Равом и Самуилом существовало разногласие по следующему вопросу; один из них полагал так, aа другой держался другого мнения». Это имело весьма важное значение и в практическом отношении, так как впоследствии были установлены прочные правила, что в случаях разногласий к руководству принимается то или другое мнение в зависимости от его автора (см. выше). Трактование талмудического материала состояло в том, что с течением времени изречения и мнения знаменитых амораев прежних поколений комментировались и разъяснялись таким же образом, как те в свое время комментировали и интерпретировали Мишну. Для младших амораев старшие считались авторитетами, но еще выше стоял авторитет Мишны, и часто мы встречаемся с вопросом, каким образом старшие знаменитые амораи могли высказать то или иное мнение, стоящее в явном противоречии с Мишной; конечно, прилагались все усилия к тому, чтобы диалектическим путем устранить противоречие. Только ο Раве порой говорили, что он имел право претендовать на авторитет, равный авторитету танная, и потому мог не соглашаться со взглядами Мишны ({{lang|he|רנרב תנא הוא ופליג}}‎ Санг., 83б; Б. Б., 42а; Эруб., 50б; Гиттин, 38б; Кетуб., 8а). Так же относились ученые к р. Хии (Б. Меция 5а); подобным же, хотя и не столь неоспоримым авторитетом пользовался и младший современник их р. Иоханан (ср. Тосафот к Кет., 8а); только в Палестине последний пользовался таким уважением, что его ставили наравне с таннаями (ср. Гейльперн, Седер га-Дорот, II, 203). Вообще естественно, что старейшие палестинские амораи почитались больше, чем их вавилонские коллеги, и лишь позднее перевес оказался на стороне вавилонских авторитетов (см. ниже).

''Творцы Иерусалимского T. и его агада.'' Положение евреев под владычеством римлян было крайне тяжелое; они не могли спокойно заниматься своей национальной наукой, как их вавилонские соплеменники. HeНе считая ближайших учеников и сотрудников редактора Мишны, так называемых полутаннаев, как [[../Хия|р. Хия]] (см.), [[../Ошаия Рабба, рабби|Ошаия Раба]] (см.), [[../Бар-Каппара|Бар-Каппара]] (см.), [[../Леви бен-Сиси|Леви б.-Сисаи]] (см.) и др., во главе палестинских школ с первой половины третьего столетия стояли следующие ученые, руководившие изучением талмудической науки: 1) р. Иоханан и его современник, р. Симон б.-Лакиш. К их кругу принадлежало большое число товарищей и учеников, из среды коих выделялись р. Иосе б.-Ханина, р. Элеазар б.-Педат и др., см. Академии Палестинские; р. Иошуа б.-Леви и р. Симлаи (отличавшийся особенно как агадист). 2) Р. Амми и р. Асси, после р. Иоханана руководившие в Тивериаде изучением галахи, получили почетное прозвание «судей Палестины» (Сангедр., 17б). Наиболее выдающимися из их современников были, бесспорно, [[../Зеири|р. Зеира]] (см.) и [[../Аббагу Кесарийский|р. Аббагу]] (см.), который, однако, жил не в Тивериаде, a в Кесарее. 3) Р. Иеремия был по рождению вавилонянин; порвав с вавилонским диалектическим методом, он переселился в Палестину. Он боролся с софистическим методом. Сюда же относится и р. Иона, который впоследствии стал во главе высшей школы в Тивериаде. Он отличался ясностью изложения и строгой логичностью. Рядом с ним стоял так часто упоминаемый в палестинском Т. р. Иосе, и оба вместе первые занимались в Палестине систематическим изучением Т. и положили начало редактированию палестинского Т.

Время мало благоприятствовало разработке Т. в Палестине. Началось владычество христианства, которое при Константине Великом (328) сделалось государственной религией. Постепенно началось ограничение евреев в их гражданских правах; им часто препятствовали также отправлять религиозные обряды и законы. С течением времени рвение к изучению и разработке Т. стало все более и более уменьшаться. «С тех пор, как на еврейском народе лежит такое тяжелое ярмо, с того времени, как он страдает в своем порабощении, он не может более заниматься изучением галахи; все ждут только утешающих слов агады» (Schir ha-Schirim r., к 2, 5). И действительно, агада к тому времени достигла высокой ступени развития. Издавна для этого прекрасного народного творчества в Палестине, стране пророков и псалмопевцев, почва была особенно благоприятна. В первую половину 4-го в. агада была единственным светлым лучом в жизни страдающего народа. Уже и в прежнее время в школах занимались не одной только галахой: агада часто прерывала головоломную диалектику, доставляя одновременно отдохновение и известный подъем духа. Глубокомысленные размышления οо всех явлениях жизни природы и человека, οо Божественном Промысле, этических обязанностях человека сменялись остроумными и глубокими изречениями, затрагивающими все проявления жизни. Неисчерпаемой темой для агадической фантазии служили еврейский народ, его историческое прошлое, печальное положение в настоящем и национальные надежды на светлое будущее. В эпоху преследований школа галахических изысканий превращалась в народный дом, в котором происходили чтения религиозного характера. ToТо было возвращение к священному Писанию, повествования и этические изречения которого варьировались народными ораторами. Однако несмотря на богатое развитие агады в Палестине, иерусалимский Талмуд гораздо беднее агадическим содержанием, чем вавилонский, где агада занимает почти треть его объема. Это объясняется тем, что в Палестине агада развилась в самостоятельную, весьма обширную литературную форму под названием «Мидрашим» (см.), которая культивировалась так называемыми «Раббанан ди-Агадета».

''Творцы вавилонского Т.'' При более благоприятных условиях шло развитие Т. на новой родине евреев — в Вавилонии, где евреям жилось сравнительно хорошо. Уже в прежнее время из Вавилонии выходили выдающиеся мужи, игравшие крупную роль в развитии еврейства. Прежде всех мы должны, конечно, упомянуть Гиллеля. Но Вавилония была только их родиной, между тем как свое научное образование они все получали в Палестине. Начало академического изучения Торы в Вавилонии относится ко времени р. Иуды I; там же оно достигло высокой степени развития, и еще до прибытия Рава мы застаем там [[../Шила из Кефар Тамарты|р. Шилу]] (см.) во главе школы. В течение столетий в Вавилонии существовали параллельно две высшие школы (одна — в Суре, другая — в Негардее, впоследствии уступившая свое место школе в Пумбедите). Во главе последовательно сменявшихся различных направлений стояли выдающиеся законоучители (см. Академии вавилонские): Рав (см. [[../Абба Арика|Абба-Арика]]) и Мар Самуил в I периоде, р. Иуда б.-Иезекиил и др. во втором периоде. В Вавилонии талмудическая наука сразу заняла высокое положение, и руководящие личности, как Рав и Самуил, стремились освободиться от зависимости от Палестины и, в частности, от верховенства патриархата. Самым выдающимся из ученых 2-го периода, далее всех ушедшим в области изощренной диалектики, был [[../Иуда бар-Иезекиил|р. Иуда б.-Иезекиил]] (см.). В его школе хитроумная дискуссия стала самоцелью. Так как это отпугнуло некоторых из его учеников, направившихся из-за этого в Палестину, р. Иуда отнесся с порицанием к возвращению в Св. землю (Кетуб., 111a). Из ученых 3-го периода должны быть отмечены: Рабба б.-Нахмани и р. Иосиф. Первый учился преимущественно y p. Иуды, от которого он усвоил диалектический метод, развитый им далее. Современный ему р. Иосиф был выдающейся личностью; он стоял в стороне от диалектического метода, отдавая предпочтение изучению традиции. Для состояния талмудизма в то время в Вавилонии характерным является тот факт, что после кончины р. Иуды мнения ученых по вопросу ο занятии поста ректора разделились, кому из этих двух дать предпочтение. Из Палестины, конечно, советовали предпочесть ученого р. Иосифа остроумному Раббе, но из скромности р. Иосиф отклонил от себя предложенный ему пост. Из ученых 4-го периода должны быть отмечены: Аббаия и Равва. — Деятельность этих двух законоучителей, наложивших особый отпечаток на вавилонский T., представляет собою расцвет талмудической диалектики. Аббаия и Равва стали почти научными терминами. Оба изощрялись в тончайшей диалектике, причем нередко, увлекаясь ею, теряли из виду самую тему своих изысканий. В их построениях формальная методология Т. достигла своего высшего развития. Деятельность Аббаии и Раввы проявлялась в умственных упражнениях, направленных к развитию остроты ума, они хотели проводить логический анализ до его крайних пределов, чтобы точно определять понятия и устанавливать различия между сходными понятиями, находя вместе с тем точки соприкосновения между самыми отдаленными понятиями. Как бы мы ни относились к результатам этого метода, но, во всяком случае, нельзя не удивляться его проницательности и точности. Благодаря методу Аббаии и Раввы Т. стал школой строго-логического мышления, в которой ум практиковался в самых сложных процессах мышления. — Вокруг этих мужей группировалось много товарищей их и учеников, из которых наиболее выдающимися были р. Нахман б.-Исаак, р. Папа, р. Гуна б.-Иосиф, р. Хама (из Негардеи) и р. Дими. В Вавилонии наряду с галахой в течение различных литературных периодов культивировалась и агада, правда, с гораздо меньшим искусством и вкусом, чем в Палестине. Рав и Самуил дали несколько удачных попыток глубокомысленной агады. Но когда центр тяжести перешел на диалектику, последняя стала развиваться за счет агады. Острота ума не подходила для поэтического творчества агады. С другой стороны, в вавилонской агаде проявилось влияние мифологии парсов, от которого евреи не могли освободиться. В вавилонской агаде живет целый мир демонов различных образов; иногда они принимали осязательный человеческий вид, как будто бы общение между демонами и людьми было повседневным явлением. Большую роль играла также народная вера в силу волшебства и в возможность заклинания тайными средствами. Учение Израиля, отрицающее это суеверие, не могло сохраниться в чистоте в этой среде парсидской веры в демонов и волшебников.

''Заключение Иерусалимского Т.'' В старину было распространено мнение, что Т. составил {{lang|he|חנרחבר}}‎, р. Иоханан. Едва ли нужно доказывать, что иерус. Т. не был так рано закончен и редактирован, так как в нем весьма часто встречаются изречения и взгляды более молодых амораев из Палестины и Вавилонии. Нужно указать также на то обстоятельство, что иерус. Т. содержит в себе не исключительно палестинский материал, подобно тому, как в вавилонском Т. нередко приводятся мнения палестинских амораев. Можно только сказать, что в иерус. Т. господствуют метод и манера интерпретации р. Иоханана и его школы. К какому времени иерус. Т. был закончен и получил свою настоящую редакцию — нельзя точно установить; с уверенностью можно только утверждать, что к собиранию талмудического материала приступлено было во время р. Иосе, когда в Палестине начались религиозные преследования. Деятельность р. Иосе бросается в глаза в иер. Т. на каждом шагу. Но окончательное редактирование его мы должны отнести к более позднему времени (около 375 г.), так как в иерусалимском Т. упоминаются амораи, жившие 50 л. после р. Иосе. Эти хронологические данные мы находим уже во введении Маймонида к его большому религиозному кодексу, где он относит время составления палестинского Т. приблизительно к трехсотому году после падения еврейского государства (70 л. по Р. X.). В настоящее время мы имеем иерусалимский Т. к 39 трактатам Мишны, a именно 1—11 к 11 трактатам отдела ''Зераим''; 12—23 к 12-ти трактатам отдела ''Моед''; 24—30 к 7 трактатам отдела ''Нашим''; 31—38 к 8 трактатам отдела ''Незикин'' (отсутствует гемара к трактатам Эдуиот и Абот); 39 — к трактату Нидда отдела ''Тогорот'' (остальные трактаты этого отдела совсем не имеют палестинской гемары, точно так же не имеют его все трактаты отдела ''Кодашим'', даже весьма важный дли современной религиозной практики трактат Хуллин); иерусалимский Т. к некоторым трактатам неполон; так, напр., его нет к последним четырем главам трактата Шаббат. В трактате Маккот недостает Т. к третьей главе. От иерусалимского Т. к трактату Нидда мы имеем только первые три главы и несколько строк четвертой, где она обрывается. Без сомнения, некоторые трактаты пропали, так как еще Маймониду был известен Т. ко всем трактатам отдела Кодашим, которого он, однако, в своем комментарии никогда не цитирует; во всяком случае, до нас от него ничего не дошло (см. [[../Кодашим|Кодашим]], Еврейский Энцик., т. IX, 635). Редакцию иерусалимского Т. вряд ли можно признать удачной. Материал собран, но не приведен в порядок; расположение его в большинстве случаев не имеет никакой внутренней связи. Иногда отдельные отрывки вставлены в неподходящие места. Впечатление таково, что редактор получил эти отрывки в виде дополнения и желал их куда-либо пристроить, не обращая внимания на контекст. Можно, правда, предположить, что в подобных случаях дело идет ο более поздних вставках. С другой стороны, иерусалимскому Т. следует отдать преимущество в вопросе об обращении с источниками: он цитирует их с большой точностью и в их первоначальной и буквальной форме. Иногда встречаются различия в самом тексте Мишны иерусалимской и вавилонской. Какой текст в данном случае считать достоверно-подлинным? — Мнения разделились. Предположение, что вавилонский Т. заслуживает предпочтения, так как Рав якобы привез с собою в Вавилонию исправленный текст Мишны, кажется не особенно приемлемым. Окончательно исправленный текст Мишны с такой же вероятностью мог быть и в Палестине. Но и противоположный взгляд, a именно, что Рав знал только первоначальный текст Мишны, маловероятен. Сношения между палестинскими и вавилонскими высшими школами никогда не прерывались. Вероятное объяснение можно видеть в том, что в Палестине к принятому тексту относились с большим уважением, тогда как в Вавилонии позволяли себе большую вольность в его разработке. ToТо же самое можно сказать οо многочисленных случаях различия в передаче традиционного учения. Часто в иерус. Т. передается прямо противоположное тому, что содержится в вавилонском. ToТо, что в последнем было запрещено, считалось разрешенным в первом; то, что в вавилонском Т. приписывалось одному ученому, в иерусалимском передавалось от имени другого. Это обстоятельство играло крупную роль в вопросе об определении норм религиозной и правовой жизни. Так как впоследствии авторитетом в еврействе пользовался только вавилонский Т. (см. ниже), то последующие законоучители установили правило, что повсюду, где оба Т. противоречат друг другу, следует придерживаться решения вавилонского Т. Вавилонские ученые знали иерусалимский T. и если все же принимали противоположные ему решения, то, значит, имели для этого серьезные основания. С исторической точки зрения, конечно, нельзя не отдать предпочтения иерусалимскому T., так как его данные можно считать плодом хорошей традиции. По своему содержанию иерус. Т. не так богат, как вавилонский, но зато он не содержит в себе многих странных агадических примесей, которые могли бы с успехом быть опущены и из вавил. Т. Напротив, в иерус. Т. для нас сохранились многие ценные исторические заметки, имеющие большое значение не только для еврейской, но и для римско-византийской истории. Значение этих исторических воспоминаний до сих пор еще не в полной мере оценено наукой.

[''Редакционные особенности Иерусалимского Т.'' В изданиях иерусалимского Т. каждой главе предпослана соответствующая часть Мишны целиком с пронумерованными параграфами. В первых семи главах Berachot ({{lang|he|נרכות}}‎) параграфы обозначены: первая Мишна ({{lang|he|מתני׳ א}}‎), вторая Мишна и т. д., в остальных главах и трактатах параграфы заканчиваются словами: halachot ({{lang|he|הלכה א}}‎), соответственно порядку их следования. В первых главах иер. Т. соответствующий текст Мишны повторяется и в Гемаре целиком в начале ее; в последующих главах повторены одни лишь начальные слова. Даже в тех случаях, когда нет текста T., приведены обозначения параграфа и начало текста Мишны. По-видимому, editio princeps воспользовалась в данном случае распорядком существовавших уже списков, хотя в списке, изданном П. Коковцовым (Mémoires de la Société Archéologique de St.-Petersbourg, XI, 195—205), система эта гораздо проще. В последнем издании имеются некоторые параграфы шестой и восьмой главы из Баба Кама; начинается этот фрагмент заключительными строками талмудического текста главы V и между ним и началом главы VI недостает текста Мишны, почему за словами: «Глава VI» непосредственно следует текст Гемары. Особенностью литературной формы иерусалимского Т. являются частые повторения, чрезвычайно характерные для него, хотя с этим явлением мы встречаемся и в вавилонском Т. Отдельные отрывки, порою целые столбцы, встречаются часто буквально повторенными в двух и даже трех различных трактатах, отличаясь друг от друга некоторыми вариантами, обязанными своим происхождением искажениям переписчиков. Эти повторения бросают некоторый свет на редактирование T., доказывая, что раньше, чем приступили к составлению трактата, был собран готовый материал, в свою очередь предварительно обработанный. Это же явление доказывает, что сложные вопросы Т. разрешались путем сравнения с другими — аналогичного содержания. Повторения эти важны для критического разбора текста иер. Т. Несмотря на множество параллельных мест в четырех отделах иер. Талмуда, которые говорят об однообразном редактировании всего произведения, имеются и другие данные, доказывающие противоположное: первые два отдела отличаются по своим источникам от третьего и четвертого. Первый и второй отдел заключают в себе много барайт, снабженных вводной формулой {{lang|he|תני שמואל}}‎ — «р. Самуил передает», и ни одной нет от его имени в третьем и четвертом. Последние заключают в себе много разногласий между р. Мани и р. Абином (амораи второй половины 4 в.); в Зераим и Моэд таковых очень мало (см. Bacher, Ag. Pal. Am., III, 398). Отличаются своим стилем и агадические части. Как и в вавилонском T., они часто имеют только отдаленную связь — a порою и никакой — с предметом дискуссии в Мишне и талмудической интерпретации. Они попали только потому, что были упомянуты в Академии чисто случайно, либо потому, что во время редактирования по каким-либо частным соображениям они подошли к данной главе. — Многие агадические части иерусалимского Т. встречаются почти дословно в более древних произведениях палестинской мидрашитской литературы, преимущественно в Шемот рабба, Вайикра рабба, Песикта ди раб Кагана, Эха раббати и Мидраш Самуил. Эти параллельные места, впрочем, не выдают еще своего настоящего происхождения, так как и Мидраш, и Талмуд могли одинаково использовать более древние источники. Агады иерусалимского Т. были собраны и снабжены примечаниями Самуилом б.-Исаак Яффе Ашкенази в его «Jefeh Mare» ({{lang|he|יפה מראה}}‎, Венеция, 1589) и переведены на немецкий язык Wünsche (Der Jerusalemische Talmud in seinen haggadischen Bestandtheilen, Цюрих, 1880). В лингвистическом отношении иерусалимский Т. является арамейским, так как на этом языке написан текст да и терминология его по преимуществу арамейская. Повествовательная его часть — как агада, так и сказания ο жизни мудрецов и их учеников — также написана по-арамейски. На еврейском языке даны все галахические изречения таннаев, цитаты из сборников барайт, многие из таннаитских дискуссий, основанных на традиции таннаев, и галахические изречения первых амораев. Это говорит за то, что и в Палестине, и в Вавилонии галаха разъяснялась амораями на том же языке, на котором она была передана таннаями. В Академии еврейский язык Мишны занимал место наряду с арамейским, придавая последнему своеобразную лингвистическую окраску. Еврейский язык сохранился в больших размерах и в агаде амораев. Арамейский, принявший определенную литературную форму в иерусалимском T., почти тот же, что и в других палестинских мидрашитских произведениях, от которых он отличается некоторыми особенностями, большей частью орфографическими. Наречие иерусалимского T., как и палестинского Таргума к Пятикнижию, были подвергнуты разбору G. Dalman’ом в его Grammatik des Judisch-Palaestinischen Aramäisch (Лейпциг, 1894, 2-е изд., 1905). (Дополнение из статьи Л. Бахера, J. E., XII, 15—16)].