Викитека

Политика или государство. Книга вторая (Платон; Карпов)

(перенаправлено с «Политика или государство. Книга вторая (Платон/Карпов)»)
← Содержание второй книгиКнига вторая
автор Платон, пер. Василий Николаевич Карпов		Содержание третьей книги →
Оригинал: древнегреческий. — Из сборника «Сочинения Платона». Источник: Книга вторая // Сочинения Платона : в 6 т. / пер. В. Н. Карпова — СПб.: типография духовн. журнала «Странник», 1863. — Т. 3. — С. 96—138. • Пометки на полях, в виде цифр и букв B, C, D, E, означают ссылки на издание Стефана 1578 года.

[96]

КНИГА ВТОРАЯ.

357.Сказав это, я думал, что уже избавился от разговора; однакож открылось, что то было только вступление, ибо Главкон, по обычаю всегда и для всего мужественный, не одобрил даже и теперь отказа Тразимахова, но B. сказал: Сократ! Неужели ты хочешь, чтобы мы казались убежденными, или действительно поверили, что во всяком случае лучше быть справедливым? — Да, в самом деле хотелось бы, отвечал я, если бы это было по моим силам. — Так ты не делаешь того, чего хочешь, возразил он. Скажи-ка мне[1], не представляется ли тебе благо чем-либо таким, что мы желали бы иметь, стремясь не к следствиям, из того вытекающим, но любя желаемый предмет ради его самого? Например, мы желали бы наслаждаться радостью[2] и неподдельными удовольствиями, хотя из [97]них для времени последующего не вытекает ничего, кроме радости того лица, которое ими наслаждается. — Да, мне представляется оно чем-то таким, отвечал я. — А что? C. не благо ли и то, которое мы любим и ради его самого, и ради его следствий? Например, умствование, зрение, здоровье: ведь это приятно нам, должно быть, по той и другой причине. — Да, сказал я. — Но не видишь ли, спросил он, и третьего рода блага, к которому относятся и телесные упражнения, и пользование больного, и врачевание, и, кроме того, собирание денег? Эти занятия можно назвать трудными, однако полезными для нас, и мы, конечно, не хотели D. бы предпринимать их для них самих, а предпринимаем за плату и ради других выгод, которые из того проистекают. — Точно, это третий род, сказал я; так что ж? — В котором из них, спросил он, поставляешь ты справедливость? — По моему мнению, отвечал я, она заключается в роде превосходнейшем, — именно в том, 358. который всякому, желающему счастья, должен быть любезен и ради его самого, и ради его следствий. — Однакож, большинству людей кажется не это, сказал он; люди поставляют справедливость в роде трудном, которым надобно заниматься для платы и известности, производимой молвою; а сама по себе[3], она должна быть отвергаема, как дело тяжелое. — Знаю, что так кажется, продолжал я, и Тразимах давно уже порицает ее за это, а несправедливость хвалит: но видно я как-то тупоумен. — Постой-ка, сказал он, выслушай и меня; не то же ли покажется тебе B. самому? Тразимаха-то ты очаровал, будто змея[4], [98]по-видимому, слишком скоро; а мне исследование того и другого предмета всё еще не по мысли. Я желаю слышать, что такое — обе они[5], и какую силу имеет предмет сам по себе, находясь в душе, а вознаграждения и то, что за ними следует, оставляю. Так вот что хочу я сделать, C. если и тебе будет угодно: я возобновлю речь Тразимаха и скажу, — во-первых о том, какою называют и откуда производят справедливость; во-вторых о том, что все, которые исполняют ее, исполняют невольно, не как дело доброе, а как необходимое[6]; в-третьих о том, что такая деятельность нужна, поколику жизнь несправедливого, как говорят, много лучше жизни справедливого. Хотя мне-то, Сократ, и не совсем так кажется; однакож, слушая Тразимаха и тысячи других, я, оглушенный ими, нахожусь в недоумении; доказательств D. же в пользу справедливости, что, то есть, она лучше несправедливости, чего желаю, ни от кого не слыхал. Так вот мне хочется слышать похвалу тому, что называется само по себе, и особенно поверил бы в этом, думаю, твоему исследованию. Посему я буду настойчиво превозносить жизнь несправедливую и, говоря о ней, укажу тебе тот способ, которым ты, сообразно [99]с моим желанием, должен будешь в свою очередь порицать несправедливость и хвалить справедливость. Но смотри, согласен ли ты на то, чего я хочу? — Всего более, E. отвечал я. Чем особенно и наслаждаться разумному существу, как не возможностью часто говорить и слышать об этом? — Прекрасно сказано, заметил он; слушай же, я начинаю, как обещался, исследованием того, какова справедливость и откуда она произошла.

Хотя обыкновенно говорят так, что делание несправедливости есть добро, а испытывание её — зло; однакож, у испытывающего несправедливость избыток зла больше, чем у делающего ее — избыток добра. Посему, когда люди стали делать несправедливость друг другу и испытывать ее друг от друга — отведывать одно и другое; тогда, не могши избегать последнего и избирать первое, нашли 359. полезным условиться между собою, чтобы и не делать несправедливости, и не испытывать её. При этих-то условиях начали они постановлять законы и договоры и предписание закона называть законным и справедливым. Вот каково происхождение и существо справедливости: она находится в средине между самым лучшим, когда делающий несправедливость не подвергается наказанию, и самым худшим, когда испытывающий несправедливость не в силах отмстить за себя. И это справедливое, находящееся в средине между двумя крайностями, вожделенно не как B. благо, а как нечто уважительное для человека, неимеющего силы делать несправедливость. Напротив, кто может делать ее, тот истинно муж, — тот не будет ни с кем входить в договоры касательно делания и испытывания несправедливости: разве он с ума сойдет! Эта-то и такова-то природа справедливости, Сократ; вот источник, из которого она, как говорят, проистекла.

А что и исполнители справедливости исполняют ее невольно, от бессилия делать несправедливость, это мы легко заметим, если тому и другому, — справедливому и C. [100]несправедливому мысленно дадим волю делать, что угодно, и потом будем следовать за ними наблюдением, куда желание поведет каждого из них. Мы схватим справедливого на одном и том же деле с несправедливым: движась любостяжанием, и он идет к тому, к чему, как к благу, обыкновенно стремится всякая природа; а закон и сила отвлекают его к уважению мерности. Дай только им, говорю, столько же воли, сколько было, как D. рассказывают, у Гигеса, предка Крезова. Гигес[7] был пастух, нанятый тогдашним правителем Лидии. В том месте, где пас он стадо, по случаю проливного дождя и землетрясения, треснула несколько земля и появилась расселина. Видя это и удивившись, он сошел в нее и там, кроме других чудес, нашел, говорят, медного коня, который был пуст и с дверями. Заглянув внутрь, он заметил в коне мертвеца, ростом, казалось, выше человека. У мертвеца не было ничего, кроме золотого перстня на E. пальце: сняв этот перстень, Гигес вышел. Так как все пастухи обыкновенно сходились в известное место, чтобы каждый месяц отправлять к царю посланников и доносить ему о состоянии стад, то отправился туда и Гигес с перстнем на руке. Сидя с прочими пастухами, он случайно повернул перстень камнем к себе, внутрь руки, и тотчас для сидевших с ним людей стал невидим; 360. так что они начали говорить о нём, будто о человеке вышедшем. Гигес изумился, снова взялся за перстень, повернул его камнем наружу и, повернувши, [101]сделался видимым. Заметив это, он пробует перстень, не скрывается ли в нём такой силы, и ему приключается всегда то же самое: повертывая камень внутрь, он становится невидимым, а наружу, — видимым. Поняв это, он тотчас обработал дело так, что назначен был в числе посланников идти к царю; пришедши же к нему, B. обольстил его жену и, вместе с нею, напав на царя, умертвил его и удержал за собою власть. Итак, если бы было два перстня, и один на руке справедливого, а другой — несправедливого; то никто, как надобно полагать, не был бы столь адамантовым, чтоб остался верным справедливости, решился воздерживаться от чужего и не прикасаться к нему, тогда как имеет возможность и на площади, без опасения, брать, что ему угодно, и входя в C. домы, обращаться, с кем хочет, и убивать или освобождать от оков, кого вздумает, и делать всё прочее, будто бог между человеками. Поступая же таким образом, один из них ни чем не отличался бы в действиях от другого; но оба шли бы к одинаковой цели. Так это можно почитать сильным доказательством, что никто не бывает справедлив по своей воле, но всякий — по принуждению: ибо лично ни один человек не добр; потому что, где только кто-нибудь находит возможность обидеть, — обижает. Сам по себе, каждый думает[8], что D. несправедливость гораздо полезнее справедливости, и по убеждению человека, рассуждающего об этом, думает верно; ибо кто, получив такую возможность, не хочет делать никакой несправедливости и не прикасается к чужому, тот людям, знающим это, должен показаться человеком самым жалким и безумным, хотя, из опасения обиды, обманывая один другого, они и хвалят его друг другу. Так вот так-то. [102]

Что же касается до суждения о жизни в рассматриваемых E. нами отношениях, то мы будем правильно судить о ней, если противоположим самого справедливого самому несправедливому, а когда не противоположим, то неправильно. Но в чём состоит их противоположность? Вот в чём: мы нисколько не отвлечем ни справедливости от справедливого, ни несправедливости от несправедливого, напротив, представим обоих совершенными в их качествах. Потом пусть сперва действует несправедливый и действует с достоинством отличных 361. мастеров. Как наилучший кормчий или врачь отличает в своем искусстве возможное от невозможного и одно предпринимает, а другое оставляет; да сверх того, если и ошибается в чём-нибудь, то умеет поправиться: так и несправедливый, решаясь сделать неправду правильно, должен постараться скрыть ее, если хочет быть сильно несправедливым. Кто пойман, тот плох. Крайняя несправедливость состоит в том, что несправедливый кажется справедливым. Итак, совершенно несправедливому надобно предоставить совершенную несправедливость, B. надобно — не отвлекать от него, а позволить ему величайшими неправдами приобресть себе величайшую славу справедливости. Пусть он будет в состоянии поправиться, если и ошибется в чём-нибудь, пусть будет способен убедительно говорить, если обнаружатся его неправды, или, пользуясь мужеством и силою, обществом друзей и богатством, пусть он употребит насилие, где оно бывает нужно. Представляя себе таким несправедливого, противоположим ему мысленно справедливого, то есть человека простосердечного и благородного, который, по словам Эсхила[9], хочет не казаться, а быть добрым. Показность надобно отвлечь от него: ведь [103]еслибы он казался справедливым, то ему, кажущемуся таким, воздавали бы почести и награды; а тогда было бы C. неизвестно, ради ли справедливости он таков, или ради наград и почестей. Итак, надобно отнять у него всё, кроме справедливости, и поставить его в состояние противоположное состоянию первого: то есть, не делая никакой неправды, пусть он прослывет в высшей степени неправедным; пусть он будет испытываем в своей справедливости тем, что не трогается худою молвою и её следствиями: пусть он останется неизменен до смерти, D. проводя, по-видимому, жизнь несправедливую, а в самом деле будучи справедливым, чтобы, когда оба они дойдут — один до последней степени справедливости, а другой — несправедливости, можно было судить, который из них счастливее.

Ох, любезный, Главкон, сказал я, как сильно отполировал ты, будто статую[10], каждого из этих мужей, желая сделать их предметом суждения! — Сколько мог более, примолвил он. И если они таковы, то уже нетрудно, думаю, исследовать, как должна проходить жизнь того и другого. Мы скажем об этом. Впрочем, если E. слова мои довольно жостки, то не думай, Сократ, что это говорю я; говорят те, которые предпочитают несправедливость справедливости: они полагают, что такого праведника будут сечь, пытать и держать в оковах, что ему выжгут и выколют глаза, и что наконец, 362. испытав все роды мучений, он пригвожден будет к кресту и узнает, что человеку надобно хотеть не быть, а казаться праведником. Следовательно, те слова Эсхила гораздо вернее было бы приложить к несправедливому. Ведь и действительно говорят, что несправедливый, [104]стараясь о деле, заключающем в себе истину, и живя не для молвы, хочет не казаться, а быть несправедливым:

Черта глубокая, рожденная умом.
Из ней-то мудрые желанья вытекают —

B.‎сперва, представляясь справедливым, получить правительственную должность в городе, потом жениться, где будет угодно, выдать замуж, за кого захочется, входить в связи и сношения, с кем вздумается, и, кроме всего этого, с приобретаемыми выгодами соединять еще пользу спокойствия при нанесении обид; вступая в споры, преодолевать частно и публично своих неприятелей и брать над ними верх; взявши же верх, богатеть и благодетельствовать C. друзьям, а врагам вредить; с довольством и пышностью приносить богам жертвы и возлагать на жертвенник дары, — вообще, чтить богов и кого захочется из людей, — гораздо лучше, чем чтит справедливый; так что и богам-то он, по-видимому, должен быть гораздо приятнее справедливого. Таким образом несправедливому, Сократ, и от богов и от людей достается жить лучше, говорят, чем справедливому.

Когда Главкон кончил, я думал было сказать нечто D. против его слов; но брат Главкона, Адимант, обратился ко мне: уж не думаешь ли ты, Сократ, что об этом предмете сказано удовлетворительно? — А что? спросил я. — Вот что, отвечал он: не сказано того, что̀ сказать особенно надлежало. — Но ведь, по пословице, брат к брату спешит на помощь[11], примолвил я: так и ты помоги ему, если он что пропустил; хотя, чтоб [105]меня-то сбить с ног и поставить в невозможность помочь справедливости, довольно и того, что уже высказано. — Пустяки, продолжал он; а вот выслушай-ка следующее: E. Те противоположные мнения, о которых говорил Главкон, то есть мнения людей, хвалящих справедливость и порицающих неправду, мы должны еще более раскрыть, чтобы мысль, которую, как мне кажется, он имел в виду, чрез то сделать яснее. Отцы и все, имеющие о ком-нибудь попечение, конечно, говорят и внушают детям, что надобно быть справедливым, но выхваляют в этом случае не саму по себе[12] справедливость, а 363. проистекающую из ней добрую молву, то есть, что человеку, кажущемуся справедливым, чрез эту показность, достаются и правительственные должности, и супружество, и всё, что сейчас производил Главкон от доброй молвы о несправедливом. О выгодах-то молвы рассказы их простираются еще далее. Присоединяя к этому и добрую молву у богов, они перечисляют множество благ, которые боги, по их мнению, даруют людям благочестивым, как говорят благородный Исиод и Омир. Первый, — что для праведных боги сотворили дубы,B.

Окрайности[13] коих полны желудей, а стволы с пчелами;
Богатая шерстью овца, говорит он, руном бременеет.

‎Много и иных благ получается от них. Подобное этому находим также и у другого:

Как[14] царь непорочный какой и богу подобный,
Он правду хранит; — за то черная почва ему выращает

[106]C.

И рожь, и ячмень, дерева бременеют плодами,
Животные носят детей, а моря дают рыбу.

‎Музей же и его сын[15] рассказывают, что справедливым боги даруют блага, еще отличнее этих. В своем рассказе они ведут благочестивых в преисподнюю[16], приготовляют им возлежание и пир и, увенчавши их, заставляют D. всё последующее время проводить в пьянстве, полагая, что самая лучшая награда добродетели есть вечное пьянство. А другие в описании наград, назначенных богами, простираются еще далее: они говорят, что боги будут сохранять и детей, и целое поколение человека благочестивого и верного клятве. Этим-то и подобным этому превозносят они справедливость. Напротив, людей нечестивых[17] и несправедливых закапывают в преисподней в какую-то грязь и заставляют E. их носить решетом воду. Окружая их еще в здешней жизни худою молвою, как говорил Главкон о наказании справедливых, прослывших несправедливыми, они то же самое утверждают о несправедливых и более этого ничего сказать не могут. Такова похвала и порицание тех и других.

Сверх того рассмотри, Сократ, и другой род [107]разсуждений о справедливости и несправедливости повторяемых и в сочинениях прозаических, не менее, чем в поэтических[18]. Все одними устами твердят, что 364. рассудительность и справедливость — дело похвальное, хотя конечно, тяжелое и трудное; а безнравственность и несправедливость иметь приятно и легко, только мнение и закон почитают их постыдными: неправды полезнее правд, говорят большею частью, и злонравных богачей, или людей сильных в ином отношении, охотно соглашаются называть счастливыми и уважать их публично и частно; напротив, сколько-нибудь слабых и бедных уничижают и презирают, хотя признают их лучшими, чем B. другие. Рассуждения всех последних о богах и добродетели весьма удивительны: будто бы, то есть, боги жизнь многих добрых людей испестрили неудачами и бедствиями, а жизнь противоположных им — противоположною участью. Между тем собиратели милостыни[19] и предсказыватели, приходя к дверям богатых, уверяют, что они владеют данною себе от богов силою, посредством жертв и священных напеваний[20], врачевать неправду всякого среди утешений и праздников, — сам ли он C. сделал эту неправду, или его предки, и что, если кто хочет причинить зло какому-нибудь врагу, или с малыми издержками нанести вред справедливому, как будто бы [108]он был несправедлив, — они некоторыми наваждениями и перевязками[21] убедят богов служить им. И во всех этих словах свидетельствуются поэтами, которые, воспевая[22], например, о легкости делать зло, говорят:

Ко всякому злу[23] и толпою стремиться бывает нетрудно,
D.Дорога мягка, и зло обитает весьма недалеко:
Напротив чело добродетели боги увлажнили по́том —

‎и указали ей путь длинный и трудный. А что боги подчиняются водительству людей, они ссылаются на свидетельство Омира, который говорит[24]:

                      Умолимы и самые боги,
Когда приношением жертвы, обетом смиренным,
E.Вина возлияньем и дымом курений смягчают их люди,
Молясь им о том, в чём пред ними виновны и грешны.

‎Они представляют кучи книг[25] Музея и Орфея, рожденных, как говорят, Селиною и музами, и по этим книгам совершают священные обряды, уверяя нетолько частных людей, но и целые общества, что, при помощи жертв, игр и удовольствий, как живущие получают разрешение и очищение от неправд, так и умершие, и это-то называют 365. посвящением, долженствующим избавить нас [109]от мучений в будущей жизни. Напротив людей, не приносящих жертв, ожидают ужасы.

Если же о добродетели и пороке, для показания степени уважения к ним людей и богов, насказано, любезный Сократ, столь много дивного; то, слыша это, что̀, по нашему мнению, должны делать души юношей, одаренные хорошими способностями и благонадежные, которые ко всякому рассказу как будто прилипают, стараясь извлечь из него заключение, каким надобно быть и куда B. направиться, чтобы провести жизнь как можно лучше? Вероятно, юноша повторит про себя вопрос Пиндара: путем ли правды, или излучинами обмана взойти мне на высокую стену и оградиться ею, чтобы провести свою жизнь? Судя по рассказам, буду ли я справедлив, не показываясь справедливым, — не получу, говорят, никакой пользы, но подвергнусь трудам и явным напастям: напротив, несправедливому, прослывшему справедливым, приписывается чудесная жизнь. Итак, если показность, о C. которой говорят мне мудрецы[26], хоть и делает насилие истине[27], тем не менее однакож доставляет счастье; то надобно всецело обратиться к ней, — надобно спереди очертаться тению добродетели, как будто преддверием или наружным видом, а сзади влечь за собою пользолюбивую и хитрую лисицу мудрого Архилоха[28]. Но злу, скажет кто-нибудь, нелегко всегда быть сокровенным; отвечаем: нелегко также и всякое великое дело; стало быть [110]D. если хотим быть счастливыми, мы должны идти туда, где указываются следы расчетливости. А чтобы утаиться, соберем соумышленников и сообщников. Притом есть учители убеждения, преподающие ораторскую и судебную мудрость: с помощию их мы частью убедим, частью принудим, чтобы, одержав верх, не подвергнуться наказанию. Но от богов нельзя ни укрыться, ни сделать им насилие. Так что ж? Если их нет, или они не пекутся о делах человеческих; то нам не нужно и E. скрываться: а когда они существуют и пекутся, — мы знаем и слышим о них не откуда более, как из рассказов и генеалогий, написанных поэтами; поэты же сами говорят, что богов можно переуверять и привлекать к себе жертвами, умилостивительными молитвами и приношениями. Тут надобно или верить тому и другому, или не верить ни тому ни другому: если верить, то следует 366. быть несправедливым и приносить жертвы за неправды, потому что, быв справедливыми, мы отойдем только от богов без наказания, за то отвергнем выгоды несправедливости; а быв несправедливыми, и приобретем выгоды, и, преклонив богов молитвами, избавимся от наказания за грехи и проступки. Но за здешние наши неправды мы или сами, или дети детей наших, — получим наказание в преисподней: нет, друг мой, человек размышляющий скажет, что посвящения имеют великую силу. B. Да и боги-разрешители, как говорят величайшие города и дети богов — поэты, сделавшиеся божиими пророками, утверждают то же самое.

Итак на каком еще основании можно бы нам предпочитать справедливость самой великой несправедливости[29], [111]если облекая последнюю поддельным приличием, мы пред богами и пред людьми, в жизни и по смерти, будем действовать по разуму, как гласит слово людей многих и великих? После всего-то сказанного, Сократ, возможно ли, C. чтобы тот, кто владеет силою духа, или богатством, имеет телесные или родовые преимущества, захотел уважать справедливость, а не смеялся, слыша, что ее превозносят? Да пусть себе кто-нибудь и мог бы доказать ложность наших слов и достаточно знал бы, что справедливость есть дело прекрасное: но всё-таки он очень извинил бы несправедливых и не сердился бы на них, понимая, что разве только силою Божией природы иной враждует против несправедливости, или получив внушение, отвращается от ней; а из прочих людей никто не бывает D. добровольно справедливым: всякий порицает несправедливость потому, что не может совершать ее либо по робости, либо по какой-нибудь иной слабости. Это ясно; ибо из таких порицателей первый, пришедший в силу, первый и делает неправду, сколько может.

Причина всего этого, Сократ, не иная, как та, от которой началась нынешняя моя и братнина с тобой беседа, то есть, что из всех вас, почтеннейший, из всех называющихся хвалителями справедливости, начиная от E. самых древних героев, которых речи дошли до нашего времени, никто никогда не порицал несправедливости и не превозносил справедливости иначе, как в отношении к проистекающим из них мнениям, почестям и наградам. А каково то и другое по своей силе, поколику находится в душе, питающей эти мнения, и таится в ней от богов и человеков, — этого достаточно не раскрыл ни один ни в поэтической, ни в обыкновенной речи, не доказал то есть, что несправедливость есть величайшее, носимое душею [112]367. зло, а справедливость — величайшее добро. Ведь если все вы так издревле говорите и нам с детства внушаете; то мы не друг друга остерегаем от несправедливости, но каждый делается добрым блюстителем самого себя, опасаясь, как бы чрез несправедливость не сдружиться с величайшим злом. Это, а может быть еще и более этого, Сократ, сказано о справедливости и несправедливости у Тразимаха или у каких-нибудь других писателей, сильно извращающих, как мне по крайней мере кажется, значение B. их. Впрочем, зачем скрываться пред тобою? — желая лишь слышать от тебя противное, я говорю об этом сколько могу настоятельнее. Итак, в своем рассуждении ты докажи нам не то только, что справедливость лучше несправедливости, но и то, чем делает человека каждая из них сама по себе, — одна, как зло, другая, как добро. А мнения, как и Главкон приказывал, оставь: потому что, если с той и другой стороны не отвлечешь истинных, C. а приложишь ложные; то мы скажем, что ты хвалишь не справедливость, а её наружность, что ты убеждаешь несправедливого быть скрытным и соглашаешься с Тразимахом[30], что справедливость есть благо чужое, польза сильнейшего, и что несправедливость полезна и выгодна сильнейшему, а низшему неполезна. Если уж ты положил, что справедливость принадлежит к числу величайших благ[31], которые достойны приобретения ради своих следствий; то тем важнее они сами по себе, подобно тому D. как зрение, слух, разумение, и другие многия блага, суть блага родовые, блага по своей природе, а не по мнению. Так это-то самое хвали в справедливости, что, то есть, она сама по себе полезна человеку, который имеет ее, равно как несправедливость вредна; а хвалить награды и мнения предоставь другим. Когда другие будут таким образом хвалить справедливость и порицать [113]несправедливость, то есть начнут превозносить или бранить касающиеся их мнения и награды, то я в состоянии удержать их: а тебя — не могу, если не прикажешь; потому что ты E. в продолжение всей своей жизни ни чего более не рассматривал, кроме этого. Итак, в своей речи докажи нам не то только, что справедливость лучше несправедливости, но и то, чем делает человека та и другая сама по себе, — скрываются ли они от богов и людей, или не скрываются, первая как добро, а последняя как зло.

Слушая Главкона и Адиманта, я и всегда-таки удивлялся их способностям, а тогда-то особенно обрадовался и сказал: Не худо же к вам, дети того мужа[32], идет 368. начало элегий, которые написал любитель Главкона[33], когда вы прославились на войне Мегарской[34]. Он говорит:

Дети Аристона, божественная отрасль знаменитого мужа.

‎По моему мнению, друзья, — это хорошо. Над вами, конечно, совершается что-то божественное, если вы, не уверившись, что несправедливость лучше справедливости, можете так говорить об этом. А мне кажется, что вы в самом деле не уверились: это я заключаю вообще из B. нравственных ваших качеств; основываясь же на самых словах-то, не поверил бы вам. Но чем больше [114]я верю, тем больше недоумеваю, что̀ мне делать: с одной стороны не знаю, как помочь, ибо чувствую свое бессилие, — признак тот, что, говоря против Тразимаха, я надеялся было доказать преимущество справедливости пред несправедливостию, однакож вы не приняли меня; с другой опять, не знаю, как и не помочь, ибо боюсь, что C. будет неблагочестиво, слыша уничижение справедливости, отказаться от подания ей помощи, пока еще дышешь и можешь говорить. Итак, гораздо лучше пособить ей столько, сколько могу. К тому же Главкон и другие стали просить, чтобы я непременно помог и не оставлял речи, а исследовал, что такое та и другая и как вернее понимать их пользу. Поэтому я начал говорить, что̀ мне казалось, именно, — что предпринимаемое нами исследование есть дело немаловажное и приличное, как надобно полагать, D. человеку с острым взглядом. А так как мы, примолвил я, кажется, не довольно сильны, для произведения такого исследования, как не довольно сильны те, которым, при слабом зрении, приказано читать издали мелко написанную рукопись; то кто вздумал бы этот самый почерк начертать инде в большем виде и на большей вещи, тот, думаю, открыл бы клад[35]: прочитав сперва это крупное, мы разобрали бы уже и мельчайшее, если оно то же самое. — Без всякого сомнения, сказал Адимант; E. но что же ты видишь тут, Сократ, относящееся к исследованию справедливости? — А вот скажу тебе, отвечал я. Мы приписываем справедливость одному человеку; но ее, вероятно, можно приписывать и целому обществу. — Уж конечно, сказал он. — А общество не больше ли одного человека? — Больше, отвечал он. — В большем же может быть больше и справедливости, следовательно, легче 369. и изучать ее. Так если хотите, сперва исследуем, что и какова она в обществе, а потом рассмотрим ее и [115]в неделимом; ибо идея меньшего есть подобие большего. — Ты, мне кажется, хорошо говоришь. — Но если в своем рассуждении, продолжал я, мы захотим созерцать рождающийся город[36]; то не увидим ли также рождающейся справедливости и несправедливости? — Тотчас, отвечал он. — А когда они зародятся, то не будет ли надежды легче рассмотреть искомое? — Даже много легче. — Так B. предприятие, кажется, надобно привести к концу, хотя дела тут, по-видимому, немало. Исследывайте-ка. — Готовы, сказал Адимант, только не отказывайся.

Город, так начал я, по моему мнению, рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих[37]. Или ты предполагаешь другое начало основания города? — Никакого более, отвечал он. — Стало быть, когда таким-то C. образом один из нас принимает других, — либо для той, либо для иной потребности; когда, имея нужду во многом, мы располагаем к сожитию многих общников и [116]помощников: тогда это сожитие получает у нас название города. Не так ли? — Без сомнения. — Но всякий сообщается с другим, — допускает другого к общению, или сам принимает это общение — в той мысли, что ему лучше. — Конечно. — Давай же, сказал я, устроять в уме город с самого начала, а устроит его, вероятно, наша потребность. Почему не так? — Первая же и самая великая из потребностей D. есть приготовление пищи для существования и жизни. — Уж непременно. — Вторая — приготовление жилища, третья — одежды и тому подобных вещей. — Правда. — Смотри же, сказал я, каким образом город будет достаточен для приготовления этого? Не так ли, что один в нём земледелец, другой домостроитель, иной ткачь? Не прибавить ли к этому еще кожевника и иных прислужников телу? — Конечно. — Стало быть, город, следуя необходимости, может ограничиваться четырьмя или пятью человеками. — E. Кажется. — Что ж теперь? каждое из этих неделимых должно ли посвящать свою работу всем вообще, например, земледелец один обязан ли приготовлять пищу четырем и употреблять четыре части времени и трудов для приготовления пищи и общения с другими? Или, не заботясь об этом, он может запасти четвертую часть пищи только для себя и употребить на то четвертую часть 370. времени, а из прочих трех его частей, одну провести в приготовлении дома, другую — платья, третью — обуви, и заниматься работою не с тем, чтобы поделиться с другими, но делать свое дело самому для себя? — Может быть, то-то легче, Сократ, чем это[38], сказал Адимант. — Нет ничего странного, клянусь Зевсом, примолвил я. Слыша тебя, я и сам понимаю, что каждый из B. нас рождается сперва не слишком похожим на всякого [117]другого, но отличным по своей природе, и назначается для совершения известной работы. Или тебе не кажется это? — Кажется. — Что ж? лучше ли может делать кто-нибудь — один, занимаясь многими искусствами, или лучше, когда один занимается одним? — Лучше, когда один занимается одним, отвечал он. — Впрочем и то, думаю, очевидно, что если время какой-нибудь работы протекло, то оно исчезло. — Конечно очевидно. — Потому, работа, кажется, не хочет ждать, пока будет досуг работнику; напротив необходимо, чтобы работник следовал за C. работою не между делом. — Необходимо. — Оттого-то многие частные дела совершаются лучше и легче, когда один, делая одно, делает сообразно с природою, в благоприятное время, оставив все другие занятия. — Без всякого сомнения. — Но для приготовления того, о чём мы говорили, Адимант, должно быть граждан более четырех; потому что земледелец, вероятно, не сам будет делать плуг, если потребуется хороший, и заступ, и прочие орудия земледелия; не сам опять — и домостроитель, D. которому также многое нужно; равным образом и ткачь, и кожевник. Или нет? — Правда. — А столяры, медники и многие подобные им мастеровые, быв приняты в маленький наш городок, делают его уже многолюдным. — Да, конечно. — Однакож, он всё-таки был бы что-то неслишком большое, если бы мы не присоединили к нему волопасов, овчаров и других пастухов, чтобы земледельцы имели волов для орания, домостроители — E. подъяремных животных для перевозки тяжестей с земледельцами, а ткачи и кожевники — кожу и волну. — По крайней мере город, имеющий всё это, был бы не мал, сказал он. — Но ведь поселить наш город в таком месте, куда не требовалось бы никакого ввоза, почти невозможно, сказал я. — Да, невозможно. — Стало быть, понадобятся еще и другие, для перевозки к нему потребностей из иных городов. — Понадобятся. — Ведь [118]промышленник (διάκονος), прибывший куда-нибудь порожнем и непривезший с собою ничего, в чём там имеют нужду, и откуда получается нечто для них потребное, этот промышленник 371. порожнем и возвратится. Не так ли? — Мне кажется. — Значит, домашнее нужно приготовлять нетолько в достаточном количестве для себя, но делать запас такой и в таком роде, какой и в каком он требуется для городов, имеющих в том нужду. — Да, надобно. — Следовательно, нашему городу нужно более земледельцев и других мастеровых? — Конечно более. — Стало быть, более и промышленников для вывоза и ввоза всякой всячины; а это — купцы. Не правда ли? — Да. — Поэтому мы потребуем и купцов. — Конечно. — И если торговля-то будет B. совершаться морем, то понадобится множество и других людей, умеющих действовать на море. — Да, очень много. — Что ж теперь? в самом городе, каким образом граждане будут передавать друг другу то, что каждый из них производит? Ведь для этого-то мы и установили общение, для этого и основали город. — Явно, сказал он, что посредством продажи и купли. — Так отсюда у нас будет площадь и монета — знак для обмена. — Уж конечно. C. — Но если земледелец, или кто-нибудь из мастеровых, везя на площадь свою работу, прибудет не в одно время с теми, которым нужно бы обменяться с ним, то неужели он оставит свое мастерство и будет сидеть на площади? — Отнюдь нет, сказал он; есть люди, которые, видя это, сами вызываются на подобную услугу: в благоустроенных городах, они — самые слабые телом и неспособные ни к какой иной работе. Им-то надобно D. оставаться на площади и, либо выменивать за деньги, что другие имеют нужду сбыть, либо выменивать деньги за тот товар, который другие хотят купить. — Так эта потребность, сказал я, дает в городе место барышникам. Разве не барышниками назовем мы торгашей, постоянно сидящих на площади и готовых купить и [119]продать, либо бродящих по городам? — Конечно барышниками. — Но есть еще, как я думаю, прислужники и иного рода, которые, по уму, неслишком были бы достойны E. общения, но они владеют телесною силою, достаточною для подъятия трудов. Так продавая употребление своей силы и цену употребления называя наймом, они, думаю, получили имя наемников. Не правда ли? — Конечно. — Итак, для полноты города, вероятно нужны и наемники. — Мне кажется. — Не вырос ли уже, Адимант, город у нас до целости? — Может быть. — Где же в нём будет справедливость и несправедливость? или, в чём из того, что мы рассмотрели, заключаются они? — Не вижу, Сократ, 372. сказал он; разве не в потребности ли этих самых вещей для одного в отношении к другому? — Может быть, ты и хорошо говоришь, заметил я; надобно исследовать, не скучая предметом.

И во-первых, исследуем, как станут жить собранные таким образом граждане. Не так ли, что, приготовляя пищу и вино, одежду и обувь, и строя домы, летом они будут работать по большей части нагие и босые, а зимою достаточно оденутся и обуются? Не так ли, что B. питаться будут они крупою, добытою изо ржи, и мукою из пшеницы, первую варя, а последнюю запекая? Не так ли, что благородные[39] пироги и хлебы располагая на тростнике или на чистых листах и возлагая на дерне, покрытом миртами и тисом, они будут насыщаться вместе с детьми, пить вино, украшаться венками, воспевать богов, приятно обходиться друг с другом и, из опасения бедности и войны, рождать детей не более, как сколько позволяет состояние? — Тут Главкон прервал меня и C. [120]сказал: ты заставляешь своих людей обедать, по-видимому, без похлебки. — Да, твоя правда; я забыл, что у них будет и похлебка, отвечал я; разумеется, будет также соль, масло и сыр, будут они варить лук и овощи, какие варятся в поле. Мы дадим им и каких-нибудь сладостей, — например смокв, гороху, бобов; миртовые D. плоды и буковые орехи будут они жарить на огне и понемногу запивать вином. Живя таким образом в мире и здоровье и умирая, как надобно полагать, в старости, они такую же жизнь передадут и потомкам. — Но если бы ты устроял город из свиней, сказал он, то какого более, как не этого, задавал бы ему корму[40]? — А какого же надобно, Главкон? спросил я. — Какого принято, отвечал он. Чтобы жить не в горести, возлежать-то, E. думаю, следует на скамьях, обедать со столов, и употреблять мяса̀ и сладости, какие ныне употребляются. — А! понимаю, примолвил я: так видно, мы рассматриваем не то, как должен жить просто город, но как — город роскошествующий? Может быть, это и не худо; потому что, рассматривая его, мы вдруг заметили бы, где в городах рождается справедливость и несправедливость. Но тот, который был предметом нашего исследования, мне кажется, есть город истинный, как бы здравый: впрочем, если вы хотите, начнем рассуждать и о лихорадочном[41]; ничто 373. не мешает. Иных эти вещи и этот образ жизни конечно не удовлетворят: им понадобятся и скамьи, и столы, и другая утварь, и мяса̀, и масти, и благовония, и [121]наложницы, и пирожные, и всё это в разных видах. Поэтому не вещи, перечисленные нами прежде, то есть, не домы, не одежду и обувь, следует уже почитать необходимыми; но надобно пустить в ход живопись и расцвечивание материй, надобно достать золото, слоновую кость и всё тому подобное. Не правда ли? — Да, сказал он. — Так B. не нужно ли нам увеличить свой город? — Ведь первый-то, здравый, уже недостаточен: его надобно начинить и обременить множеством таких лиц, которые в городах бывают не ради необходимости, — например, всякими ловчими[42] и мимиками, из которых иные подделывают наружный вид и цвет, иные музыку, — также поэтами и их исполнителями, то есть рапсодистами, актерами, плясунами, спекулянтами[43], мастерами всякой утвари и другими, приготовляющими женские украшения. Понадобится C. нам гораздо более и прислужников. Не нужны ли, думаю, будут педагоги, кормилицы, воспитатели, наряжательницы, брадобреи, стряпухи и повара; даже не потребуем ли и свинопасов. В первом городе не было ничего такого; потому что не было надобности: теперь и это понадобится. Нужны будут также и другие весьма многие животные — для тех, кто их ест. Не правда ли? — Как D. же иначе? — Но живя таким образом, не будем ли мы иметь гораздо большую нужду, чем прежде, и во врачах? — Несравненно большую. — [122]

Вероятно и страна, бывшая тогда достаточною для пропитания, теперь из достаточной сделается уже малою. Или как мы скажем? — Так, отвечал он. — Значит, не понадобится ли нам отрезать от страны соседней, когда хотим, чтобы у нас достаточно было земли кормовой и пахотной? А соседи, если они пустились приобретать неисчислимое богатство, не переступят ли также за пределы E. необходимого, и не отрежут ли от нашей? — Неизбежно, Сократ, сказал он. — Что ж после этого, Главкон? будем воевать, или как? — Воевать, отвечал он. — Теперь мы, пожалуй, хоть и не станем еще говорить, примолвил я, зло ли производит война или добро; заметим однако, что мы открыли происхождение войны, — открыли, откуда преимущественно приключается городам зло общественное и частное, как скоро оно приключается. — Конечно открыли. — Итак свой город, друг мой, надобно нам таки увеличить, — и увеличить не безделицею, а целою армиею, 374. которая бы, отправившись в поход, сражалась с наступающим неприятелем за свое достояние, и за всё то, о чём сейчас говорено было. — Как так, сказал он? разве сами не в состоянии? — Нет, отвечал я, если только ты и все мы хорошо положили, для чего устрояем город. Помнишь, мы согласились что одному нельзя успешно заниматься многими искусствами. — Да, правда, сказал B. он. — Что ж? продолжал я; воинский труд не кажется ли тебе трудом искусства? — И очень, отвечал он. — И искусство, например, кожевническое, большего ли достойно попечения, чем воинское? — Отнюдь нет. — Но ведь мы и кожевнику, и земледельцу, и ткачу, и домостроителю не мешаем исполнять свое дело, чтобы у нас шла хорошо работа и кожевника, и каждого, кому поручено также что-нибудь одно, так как к этому он располагается природою и, незанимаясь ничем другим, над этим, без опущения [123]благоприятного времени, будет трудиться во всю жизнь. C. Не тем ли, стало быть, нужнее хорошее исполнение дела воинского? Разве оно так легко, что и какой-нибудь земледелец, и кожевник, и всякий, занимающийся известным искусством, будет воин, — тогда как и порядочно играть в шашки или в кости не может ни один, кто занимался этим не с самого детства, а только между делом? Разве стоит только взять щит или иное воинское оружие, D. либо орудие, чтоб в тот же день сделаться, каким следует, ратником среди битвы тяжело вооруженного и всякого другого войска; тогда как одно держание в руках всяких иных орудий никого не сделает ни мастером ни атлетом, и не принесет пользы тому, кто не приобрел познания о каждом из них и не приложил к этому делу надлежащего внимания? — Да, оружие важное дело, сказал он. — Итак, чем важнее дело стражей, E. продолжал я, тем больше оно имеет нужды в совершенном досуге от других занятий, тем больше оно требует искусства и величайшего старания. — Я думаю, примолвил он. — Для этой именно должности не требуется ли и расположение природы? — Как же иначе? — И ведь, если бы только мы могли, — по-видимому, наше бы дело изложить, какие и каковы должны быть способности, годные для стражи города. — Конечно наше бы. — О, Зевс! не малая же работа полюбилась нам. Однакож, не поддадимся страху, по крайней мере сколько позволят силы. — Да, не 375. поддадимся, сказал он. — Думаешь ли, спросил я, что, в отношении к стережению, природа благородного щенка отличается от природы благородного юноши? — Как это? — Так, например, что тому и другому надобно иметь остроту чувств, быстроту для преследования того, что почуено, и силу, если понадобится кого схватить и обезоружить. — Да, нужно всё это, отвечал он. — И притом быть еще мужественным, чтобы хорошо сражаться. — Как же не быть? — А быть мужественным захочет ли негневливый, — B. [124]лошадь ли то, собака, или какое иное животное? Не замечал ли ты, сколь непреодолим и непобедим бывает гнев, под влиянием которого душа всецело становится бесстрашною и неуступчивою? — Замечал. — Итак теперь ясно, что̀ должен иметь страж со стороны тела. — Да. — А со стороны души он, по крайней мере, должен быть гневлив. — И это. — Но как же, Главкон? спросил я: такие, по природе, не будут ли жестоки друг к другу и к прочим гражданам? — Это, клянусь Зевсом, не легко, отвечал он. — Однако надобно же, чтобы в отношении к C. домашним они были кротки, а в отношении к неприятелям сердиты. В противном случае, не дожидаясь, пока истребят своих чужие, они поспешат выполнить это сами. — Твоя правда. — Что же мы сделаем? спросил я. Где, вместе с этим, найдем кроткий и великодушный нрав? Ведь гневливая и кроткая природа — взаимно противоположны. — Кажется. — Но так как из этих-то качеств, не имея того и другого, стражу нельзя быть хорошим; а D. совместить их по-видимому, невозможно: то и хорошим стражем быть невозможно. — Есть опасность, сказал он. — Обнаружив тут недоумение и припоминая прежние слова, я продолжал: а ведь, мы, друг мой, не без причины таки недоумеваем; мы оставили то пособие, которое предложили прежде. — Что такое? — Мы не заметили, что в самом деле есть природы, о каких и не подумаешь; а они совмещают в себе эти противоположности. — Где же такие природы? — Их можно видеть и в других животных, и не менее в том, которому уподобляли мы E. стража. Ты вероятно знаешь ведь благородных собак: нрав их по природе таков, что с домашними и знакомыми они как нельзя более кротки, а с незнакомыми напротив. — Конечно знаю. — Стало быть, это возможно, сказал я, и мы не противоречим природе, ища такого стража. — Кажется, нет. — А кажется ли тебе еще, что тот, кому надобно будет сделаться стражем, должен, кроме [125]гневливости, присоединить к себе и природу философа? — Почему же? спросил он; я не понимаю. — Это ты увидишь 376. также в собаках, отвечал я, — черта, в животном достойная удивления. — Какая? — Та, что, видя незнакомого, собака злится, хотя не потерпела от него ничего худого, а к знакомому ласкается, хотя он никогда и никакого не сделал ей добра. Неужели этому ты еще не удивляешься? — На это доныне я недовольно обращал внимание, отвечал он: а что она точно так делает, явно. — Однакож, такое чувство её природы кажется занимательным и B. истинно философским. — Как это? — Так, что дружеское и вражеское лице, сказал я, она различает только тем, что первое знает, а последнего не знает: стало быть, отчего бы не приписать ей любознательности, когда домашнее и чужое она определяет знанием и незнанием? — Никак нельзя не приписать, примолвил он. — Но ведь любознательность и философствование — одно и то же? спросил я. — Конечно одно и то же, отвечал он. — Поэтому не можем ли мы смело положить, что и человеку, если C. он с домашними и знакомыми должен быть кроток, надобно иметь природу философскую и любознательную? — Положим, сказал он. — Так хороший и добрый страж города будет у нас человек и философствующий, и гневливый, и проворный, и сильный по природе? — Без сомнения, отвечал он. — Пусть же он таким и будет. Но как нам этих людей кормить и воспитывать? И ведет ли нас настоящее исследование к познанию того, для чего предприняты все наши исследования, то есть, каким D. образом в городе рождается справедливость и несправедливость? Как бы нам в своем рассуждении не опустить чего нужного, или не зайти слишком далеко. — В самом деле, сказал брат Главкона; я ожидаю, что настоящее исследование действительно поведет к этому. — Ах, любезный Адимант, примолвил я; не оставим дела, хотя оно и довольно длинно. — Конечно не оставим. — Пусть [126]уже мы будем воспитывать тех людей, как будто бы на досуге стали рассказывать басни. — Да, надобно. —

E.Что ж это за воспитание? Или может быть и трудно найти лучше того, которое давно уже открыто? То есть одно, относящееся к телу, — гимнастическое, а другое, — к душе, — музыкальное[44]. — Да. это. — И не музыкою ли мы начнем воспитывать их прежде, чем гимнастикою? — Почему не так? — А к музыке относишь ли ты словесность, или не относишь? спросил я. — Отношу. — Словесности же два 377. вида: один истинный, другой лживый? — Да. — И учить надобно хотя тому и другому, однакож прежде лживому? — Не понимаю, что̀ ты говоришь, сказал он. — Ты не понимаешь, заметил я, что детям мы прежде рассказываем басни? а ведь это, говоря вообще, ложь, хотя тут есть и истинное. Значит, в отношении к детям, мы употребляем в дело прежде ложь, чем гимнастические упражнения. — Это правда. — Так вот я и сказал, что за музыку надобно взяться прежде, чем за гимнастику. — Справедливо, примолвил он. — А не знаешь ли, что начало всякого дела весьма важно, — особенно для юноши и вообще для B. нежного возраста? Ведь тогда-то преимущественно образуется и устанавливается характер, какой кому угодно отпечатлеть в каждом из них. — Непременно. — Так легко ли попустим мы, чтобы дети слушали и принимали в души такие басни, которые составлены как случилось и кем случилось, и которые заключают в себе мнения, большею частью противные понятиям, имеющим развиться в них тогда, когда они достигнут зрелого возраста? — C. Не так-то попустим. — Следовательно, мы вероятно, [127]должны наперед приказать излагателям басень избирать такие из них, которые бы они могли изложить хорошо, а прочие отвергать. Потом внушим кормилицам и матерям, чтобы эти отборные басни они рассказывали детям, и гораздо больше образовали их души баснями, чем тела — руками: большую же часть тех, которые они ныне рассказывают, надобно бросить. — А какие именно? спросил он. — В больших баснях, отвечал я, мы увидим и меньшие; потому что те и другие должны иметь одинаковый характер и силу. Или не полагаешь? — D. Полагаю, сказал он, только не понимаю, о каких больших говоришь ты. — О тех, продолжал я, которые рассказали нам Исиод, Омир и другие поэты. Ведь они-то, сложив лживые басни, рассказывали и рассказывают их людям. — Какие же именно? спросил он; и что в них ты охуждаешь? — То самое, отвечал я, что надобно охуждать прежде всего и преимущественно, особенно когда кто лжет нехорошо. — Что ж это? — Это чье-нибудь плохое словесное E. изображение того, каковы боги и герои, подобное изображению живописца, нисколько непохожему на тот предмет, которого образ хотел он написать. — Да, такие-то басни справедливо охуждаются. Однакож каким образом и на какие именно укажем мы? — Сперва, сказал я, укажем на самую великую ложь и о самых великих предметах, — на ту ложь, которую сказавший солгал нехорошо: что, например, сделал Уран, как угодно было рассказать об этом Исиоду[45], и за что наказал его Кронос; между тем о делах Кроноса-то, и о мучениях, перенесенных 378. им от сына, хотя бы это было и справедливо, я не легко позволил бы рассказывать людям неразумным и молодым, а лучше велел бы молчать о них; когда же и настояла бы необходимость говорить, то ради таинственности [128]предмета, у меня слушали бы о том весьма немногие, приносящие в жертву не свинью[46], а что-нибудь великое и редкое, так чтобы слышать об этом досталось очень немногим. — В самом деле, примолвил он, эти-то рассказы неприятны. B. — И в нашем городе, Адимант, допускать их, конечно, ненадобно. Не должно говорить юному слушателю, что, совершая крайнюю несправедливость, он не делает ничего удивительного, — хотя бы даже как угодно наказывал преступного отца, — напротив, делает то, что делали первые и величайшие из богов. — Клянусь Зевсом, что, и по моему мнению, говорить это не годится. — А еще менее, продолжал я, что боги ведут между собою войну, коварствуют C. друг против друга и дерутся: — ведь это и несправедливо, — если только будущие стражи нашего города должны считать делом постыдным легкомысленную ненависть богов одного к другому. О битве же гигантов и о других многих и различных враждебных действиях, приписываемых богам и героям, по отношению к их родственникам и домашним, никак не баснословить и не составлять пестрых описаний, но, сколько можно, убеждать, что никогда ни один гражданин[47] не питал ненависти к другому, и что это нечестиво. Вот что особенно D. старики и старухи должны внушать детям, как в первом их возрасте, так и в летах более зрелых, и требовать, чтобы поэты слагали свои повести, приспособительно к этому. Равным образом, и рассказы об оковах [129]Иры, наложенных на нее сыном[48], об Ифесте, который свергнут отцом за то, что хотел помочь матери, когда тот бил ее, о сражении богов, которое выдумано Омиром, — все эти басни не должны быть допускаемы в город, — иносказательно ли[49] разумеются они, или без иносказаний, потому что юноша не в состоянии различить, что̀ иносказательно говорится и что̀ нет, но какие в молодости принимает мнения, те любит оставлять неизмытыми[50] и без изменений. Поэтому-то, может быть, надобно делать E. всё, чтобы первые, принимаемые слухом рассказы как можно лучше применены были к добродетели. — Да, это [130]справедливо, сказал он; однакож, если кто-нибудь спросит нас о том, имеются ли предметы для подобных рассказов и какие они; то на которые укажем? — Адимант! продолжал я, в настоящую минуту мы с тобой не поэты, 379. а созидатели города; созидателям же хоть и надобно знать характеры, которыми должны быть отпечатлены баснословия поэтов, и не позволять, чтобы последние составляемы были вопреки этим характерам, однакож самим составлять басни не следует. — Справедливо, сказал он; но это-то самое, — характеры богословия, — какие они? — Да хоть бы следующие, отвечал я: каков Бог есть, таким надобно и изображать его — в поэмах ли то, в одах, или в трагедии. B. — Да, надобно. — Но Бог-то не благ ли поистине? стало быть, не должно ли так и говорить о нём? — Какже. — А из благ, уж конечно, никоторое не вредно. Не правда ли? — Мне кажется, нет. — Так невредное вредит ли? — Никак. — Но что не вредит, то делает ли какое-нибудь зло? — Тоже нет. — А что не делает никакого зла, то может ли быть причиною чего-нибудь злаго? — Как можно? — Так что же? значит, добро полезно? — Да. — Стало быть, оно — причина доброй деятельности? — Да. — Поэтому добро есть причина никак не всего, но что бывает хорошо, того оно причина, а что худо, того не причина[51]. C. — Без сомнения, сказал он. — Следовательно и Бог, заключил я, поколику он благ, не может быть причиною всего, как многие говорят: но нескольких дел человеческих он — причина, а большей части их — не [131]причина; потому что у нас гораздо менее добра, чем зла. И так как нельзя предполагать никакой другой причины добра (кроме Бога); то надобно искать каких-нибудь других причин зла, а не Бога. — Ты говоришь, кажется, очень справедливо. — Поэтому не должно принимать того D. греха в отношении к богам, какой совершали Омир и другие поэты, когда, безумно греша, говорили: Две бочки

Жребиев лежат на полу у Зевеса[52]
Жребиев полны — одна счастливых, другая несчастных.

‎И кому Зевс, взяв смешано, дает из обеих,

Тот в жизни находит то горе, то радость;[53]

‎а кому не так[54], то есть, кому ниспосылает он без смешения только последние,

За тем на земле по пятам злая нужда несется.

‎Однакож не должно думать, будто Зевс

есть благ и зол раздаятель.

E.

‎Равным образом и тот не заслужит нашей похвалы, кто будет говорить, что Афина и Зевс заставили Пандара[55] поступить вопреки клятве и возлиянию. Не похвалим мы также вражды богов и приговора, произнесенного Фемидою и Зевсом[56]; нельзя позволить юношам слушать и 380. слова Эсхила[57], будто бы

Внушает смертным Бог причину,
Когда дом с корнем хочет истребить.

‎Напротив, кто пишет трагедию и помещает в ней [132]такие ямвы[58] каковы о бедствиях Ниобы, или Пелопидов, о делах троянских, или тому подобные; тот либо не должен называть их делами Божиими, либо, когда Божиими, — обязан изобретать такие мысли, каких мы ныне требуем, и говорить, что Бог производит справедливое B. и доброе, и что тем людям полезно было наказание. Положим, что в состоянии наказания они несчастны: но поэту ненадобно позволять говорить, будто делает это Бог. Напротив, пусть он утверждает, что злые несчастны, поколику заслужили наказание, и что, подвергаясь наказанию, они получают от Бога пользу[59]. А называть Бога доброго причиною зол для кого бы то ни было, — этому надобно противиться всеми силами, этого никто в своем городе не должен ни говорить, если город благоустроен, C. ни слушать, — никто ни из юношей, ни из старших, будет ли баснословие предлагаемо в речи измеренной, или без размера; потому что такая речь, будучи произносима, и нам не принесет пользы, и не будет согласна сама с собою. — Касательно этого закона, сказал он, я одного с тобою мнения; то же и мне нравится. — Так в том-то, примолвил я, состоит один из законов и типов относительно богов, сообразно с которым, говорящий должен говорить и действующий действовать, выражая ту истину, что Бог не есть причина всего, а только причина добра. — И это очень удовлетворительно, сказал он. —

D.Но как тебе покажется другой? Думаешь ли ты, что [133]Бог — волшебник и как бы с умыслом является нам по временам в различных идеях, иногда сам рождаясь и изменяя свой вид в различные образы, иногда обманывая[60] и заставляя составлять о себе известное понятие? Или он — существо простое и всего менее выходящее из своей идеи? — На это, по крайней мере в настоящую минуту, отвечать тебе я не могу, сказал он. — А на это? Не необходимо ли, чтобы то, что выходит из своей идеи, переносилось из ней или само собою, или E. чем-нибудь другим? — Необходимо. — Но не правда ли, что самое превосходное всего менее изменяется и движется другим? Не правда ли, например, что самое здоровое и крепкое тело всего менее изменяется пищею, питьем и сном, как всякое растение — солнечным зноем, ветрами и подобными тому влияниями? — Как же иначе? — Так 381. мужественнейшую душу не тем ли менее может возмутить и изменить какое-нибудь внешнее влияние? — Да. — Впрочем даже и все сложные сосуды, здания и одежды, если они сделаны хорошо и находятся в хорошем состоянии, наименее изменяются от влияния времени и других причин. — Правда. — Итак всё в природе и искусстве, или в том и другом, находясь в хорошем состоянии, получает отвне самую малую изменяемость. — Вероятно. — Но Бог-то и Божие превосходнее всего. — Как B. же иначе? — Стало быть, Бог всего менее может принимать многие образы. — Конечно всего менее. — Однакож не превращает ли и не изменяет ли он сам себя? — Явно, что так, — если изменяется, сказал он. — Но в лучшее ли и красивейшее превращает он себя, или, [134]сравнительно с собою, — в худшем и безобразнейшее? — Если изменяется, C. то необходимо в худшее, отвечал он; потому что в красоте или добродетели, скажем мы, он конечно не имеет недостатка. — Ты говоришь сущую правду, заметил я. А если так, то кто из богов или людей, думаешь, Адимант, сделал бы себя произвольно худшим? — Это невозможно, сказал он. — Следственно, невозможно и то, заключил я, чтобы Бог захотел изменит себя: каждый из богов, будучи прекрасен и по возможности превосходен, вероятно, пребывает всегда — просто в своем образе. — Мне кажется, это совершенно D. необходимо. — Итак, почтеннейший, сказал я, пусть никто из поэтов не говорит нам, что

Как будто дальние пришельцы, боги
Вкруг города блуждают в разных видах[61].

‎Пусть также никто не клевещет на Протея и Фетиду[62], и ни в трагедии, ни в какие другие стихотворения не вводит Иру, превратившуюся в жрицу и собирающую подаяние —

Животодарным чадам Инаха, аргивской реки[63].

E.‎Пусть не повторяют у нас и иных, подобных этим, [135]многочисленных примеров лжи, и пусть предубежденные такими рассказами матери не пугают своих детей нелепыми баснями, будто какие-нибудь боги бродят ночью под различными образами странников, — чтобы чрез это не произносить хулы на богов и вместе не располагать своих детей к боязливости. — Да, пусть этого не будет, сказал он. — Но не так ли бывает, спросил я, что сами-то боги могут не изменяться, а только нас обманывают и очаровывают, заставляя представлять их в различных видах? — Может быть, отвечал он. — Что ж? продолжал 382. я; значит, бог хочет лгать, когда на словах или на деле представляет призрак? — Не знаю, сказал он. — Ты не знаешь, примолвил я, что истинную-то ложь, если можно так сказать, ненавидят все боги и люди? — Как это говоришь ты? спросил он. — Так, отвечал я, что высшею своею частью и о высших предметах никто произвольно солгать не захочет; тут всякий особенно боится сделаться лгуном. — И теперь еще не понимаю, сказал он. — Ты B. верно полагаешь, что в моих словах скрывается что-нибудь чрезвычайное, продолжал я: а у меня мысль та, что ложь от души и обман касательно сущего есть неведение, и что, как лгать душею, так и поддаваться обману, все наименее согласны; всем это, и в этом отношении, особенно ненавистно. — И очень-таки, сказал он. — Но незнание в душе, касательно оболганного предмета, уж конечно по всей справедливости, как я сейчас сказал, можно назвать истинною ложью; потому что ложь в словах-то есть уже некоторое подражание качеству души, — это образ, C. составившийся после, а не чистая ложь[64]. Или не так? — Без [136]сомнения. — Так истинная ложь ненавистна нетолько богам, но и людям. — Кажется. — Что же теперь? ложь в словах — когда и к чему полезна, если не бывает достойною ненависти? Не пользует ли она против неприятелей, и не служит ли как бы полезным лекарством для удержания так называемых друзей, когда они в сумасшествии D. или безумии решаются на что-нибудь худое? Не допускаем ли мы ее с пользою и в тех баснословиях, о которых недавно говорили, поколику, то есть, не зная, что сказать истинного касательно древних, мы истине большею частью уподобляем ложь? — Это и действительно бывает, отвечал он. — Так для которой же из показанных целей Богу полезна ложь? Для того ли мог бы он лгать, что, не зная древности, стал бы подделываться под истину? — Это было бы смешно, сказал он. — Стало быть, в Боге нет лживого поэта[65]. — Мне кажется. — Но E. может быть, он лжет, боясь неприятелей? — Далеко не то. — Так ради безумия и сумасшествия своих ближних? — Да ведь между друзьями Бога, сказал он, нет безумных и сумасшедших. — Значит, нет и цели, для которой Бог хотел бы лгать. — Да, нет. — Поэтому духовное (τὸ δαιμόνιον) и божественное вовсе чуждо лжи. — Совершенно, [137]сказал он. — Следовательно, ясно, что Бог есть существо простое и истинное в слове и на деле; что он и сам не изменяется и других не обманывает — ни призраками, ни словами, ни дивными знамениями, ни наяву, ни во сне[66]. — Мне и самому кажется так, как ты 383. говоришь, примолвил он. — Значит, ты соглашаешься и на второй тип, заключил я, — на тот, сообразно с которым надобно и говорить и показывать на деле, что боги, не будучи волшебниками, и себя не изменяют, и нас не вводят в обман, ни словом ни делом? — Соглашаюсь. — Поэтому, хваля многое у Омира, мы не похвалим однакож того сновидения[67], какое Зевс послал Агамемнону, не одобрим и Эсхила, у которого Фетида говорит, что Аполлон, поя песни во время её брака[68],B.

Предсказывал судьбу её детей,
И обещал им жизнь без болей вековую[69].
Его священный гимн питал во мне восторг,
Когда прорек он мой богам приятный жребий.
Я думала, что лжи никак не может быть
В пророческих устах божественного Феба[70].

[138]

А он сам воспевал, сам за трапезой был,
Сам это высказал, и сам потом убил
Мое дитя.....

C.‎Кто говорит о богах подобные вещи, на того мы будем сердиться и не дадим ему составлять сказки, а учителям не позволим пользоваться ими при воспитании детей, если хотим, чтобы стражи у нас чтили богов и были божественны, сколько это возможно для человека. — Я совершенно согласен принять эти типы, сказал он, и готов руководствоваться ими, как законами. —

Примечания

  1. ↑ Здесь Платон различает три рода благ: одни те, которые бывают предметом наших стремлений сами по себе, независимо от того, приносят ли они пользу или не приносят; другие — те, которые приятны нам и сами по себе, и по своим следствиям или по проистекающей от них пользе; третьи — те, которые сами по себе не заслуживают избрания, за то полезны в будущем. Справедливость подводится Сократом под вторую категорию благ. Plotin. Ennead. Lib. VII, I. Apul. de Dogm. Plat. II. init.
  2. ↑ Неподдельными удовольствиями — ὅσαι αβλαβεῖς, которые, то есть, не сопровождаются никакими неприятными ощущениями, или не ослабляются никакою примесью скорбных впечатлений.
  3. ↑ Справедливость, сама по себе, — дело трудное, потому что требует самопожертвования и отречения от собственных выгод; поэтому большинство отвергает ее. Но, при всём том, никто не отказывается от воздаяния за справедливость и от славы, которою она бывает увенчиваема: всякому хочется слыть справедливым; а быть несправедливым никто не хочет. Выгоды хороши, да самое дело-то трудно: все ищут заработка, только стараются получить его без работы.
  4. ↑ Тразимах, обнаруживший себя в беседе с Сократом, как человек вздорчивый и язвительный, весьма кстати уподобляется змею. Но у Греков было поверье, что змея можно заговорить таинственною силою некоторых слов; и таким заговаривателем представляется теперь Сократ. О предании касательно укрощения змей заговорами, см. Muretum ad h. l. Interpr. ad Virgil. Eclog. VIII, v. 71.
  5. ↑ То есть, справедливость и несправедливость, ἑκάτερον.
  6. ↑ Главкон предполагает, что всякая добродетель есть дело свободное и принуждения не терпит: но справедливость представляется ему деятельностью, условливающеюся законами общества, следовательно необходимою; а потому справедливость, рассматриваемая сама в себе, не есть добродетель. Это кажется Главкону достаточною опорою его недоумений, и он хочет, чтобы Сократ разрешил их. Учение софистов, что по природе нет никаких законов, что все они — дело необходимости и постановляются в видах пользы и защиты людей слабых от сильных, — это учение приводится и опровергается во многих местах сочинений Платона. См. Gorg. p. 483 A sgg. Protag. p. 337 E. Legg. X, p. 889, 890.
  7. ↑ О кольце Гигеса говорит Платон и в другом месте L. X, p. 612 B; упоминают о нём также Cicer. — De Offic. III, 9, Philostrat. — Heroic. p. 28, ed. Boiss. Но иначе рассказывает об этом Herodot. 1, с. 8., хотя и у него имеется в виду, без сомнения, лидийский же царь. О неодинаковости рассказов см. Creuzer. ad Historicor. Gr. antiquissim. Fragm. p. 204. Впрочем различие чтений этого места (Vulg. Τῷ Γύγου, Vat. m. τοῦ Γύγου. Angel. et Flor. X τῷ Γύγῃ τοῦ Λυδου) позволяет догадываться, что τοῦ Λυδοῦ προγόνῳ есть глоссема, и что подлинное выражение Платона было: τῷ Γύγῃ; потому что ни у одного писателя, который имел в виду это место, означенная прибавка не встречается.
  8. ↑ Это прибавляет Главкон, в той мысли, что он высказывает не собственное свое мнение, а говорит, как вообще бывает, утверждая, что жизнь снуется вовсе не на тех началах, на которых хочет основать ее Сократ.
  9. ↑ Это высказывает Эсхил в следующих стихах (in Septem. c. Theb. v. 577): οὐ γὰρ δοκεῖν δίκαιος, ἀλλ᾽ εἷναι θέλων, Βαθεῖαν ἄλακα διὰ φρενὸς καρπούμενος, Ἐξ ἦς τὰ κεδνὰ βλαστάνει βουλευματα. Перевод этих стихов см. далее p. 362 A.
  10. ↑ Как сильно отполировал ты, будто статую, ὡς ἐῤῥωμένως... ἐκκαθαίρεις ὥςπερ ἀνδρίαντα. Этими словами Сократ указывает на высшую степень отвлечения понятий о справедливости и несправедливости, или на выделение всего, что может принадлежать той и другой случайно. В таком значении употребляется ἐκκαθαίρειν и у писателей позднейших. Ἐκκαθαίρειν значит выделить из предмета всё ему чуждое, или довести его до совершенной чистоты.
  11. ↑ Ἀδελφὸς ἀνδρὶ παρείη. Схолиаст о происхождении этой пословицы говорит так: παρῆκται δὲ ἴσως παρὰ τὸ Ὁμηρικόν. Ἦ τι κᾳσιγνήτοις ἐπιμέμφεαι, οἷσί περ ανηρ Μαρναμένοισι πέποιθε, καὶ εἰ μέγα νεῖκος ὄρηται. Напротив, Мурет производит ее из того, что Скамандр, в Илиаде Φ´, не имея сил сражаться с Ахиллесом, зовет на помощь брата Симоиса: Φίλε κἀσίγνητε, σθὲνος ἀνέρος ἀμφότεροί περ σχῶμεν. Но это не единственное место, в котором Платон ссылается на означенную пословицу. В своем Эвтидеме он сам объясняет её происхождение. См. p. 297 C sqq.
  12. ↑ Не саму по себе справедливость, οὐκ αὐτὸ δικαιοσύνην. В этом месте αὐτό, не смотря на замечание Matthei Gramm. Ampl. p. 821, ed. 2., не должно быть отделяемо запятою; потому что у Платона оно часто соединяется с существительными именами всех родов. Отсюда последующие платоники образовали сложные слова: αὐτοάνθρωπος, αὐτοαγαθόν, αὐτοέν и др. Parmen. p. 130 B: αὐτὸ ὁμιότης, χωρὶς ἦς ἡμεῖς ὁμοιότητος ἔχομεν. Theaet. p. 146 E: γνῶναι ἐπιστήμην αὐτὸ ὅ τί ποτ᾽ ἔστιν. Значение этого местоимения в соединении с именем впоследствии объясняет сам философ: πατέρα, αὐτὸ τοῦτο ὅπερ ἔστιν.
  13. ↑ Стихи Hesiod. Opp. et DD. V, 230.
  14. ↑ Стихи Homer. Odyss. XIX, 109 sqq.
  15. ↑ О жизни и стихотворениях Музея см. Passow. Praefat. ad Musæum, p. 21 sqq. Сын его был, говорят, Евмолп: он из Фракии прибыл в Аттику и учредил там элевзинские таинства. Поэтому в Афинах каста, заведовавшая религиозными обрядами, носила имя Евмолпидов. Creuzer. Symbol. T. IV, p. 342 sqq. Эти-то Евмолпиды здесь и подвергаются насмешкам.
  16. ↑ Стихотворения древних поэтов наполнены множеством рассказов о веселой жизни, проводимой в преисподней; Virgil. Aen. VI, v. 637 sqq. Heynius. Georgic. l, v. 36. Pindar. Olymp. 11, v. 105 sqq. Особенно автор Аксиоха, приписываемого Эсхину, p. 164. Впрочем Плутарх (vit. Luculli p. 521 E), по замечанию Виттенбаха (ad. Opp. Morr. T. II p. 120 C), остроумно относит это к старости Лукулла. Εὐωχίας καὶ πότους, ὥςπερ ὁ Πλάτων ἐπισκόπτει τοὺς περὶ τὸν Ὀρφέα τοῖς εὖ βεβιωκόσι φάσκοντας ἀποκεῖσθαι γέρας ἐν Ἅιδου μέθην αἰώνιον.
  17. ↑ Сказания поэтов о судьбе нечестивых в преисподней см. Valckenar. ad. Hyppolyt. v. 25. Впрочем и сам Платон в своем Федоне (p. 69 C) довольно подробно описывает состояние их. Ἀλλὰ τῶ ὄντι πάλαι αἰνίττεσθαι ὅτι, ὃς ἂν ἀμύητος καὶ ατέλεστος εἰς Ἅιδου αφίκηται, ἐν βορβόρω κείσεται.
  18. ↑ В сочинениях прозаических, не менее, чем в поэтических, ἰδία τε λεγόμενον καὶ ὑπὸ ποιητῶν, то есть, ὑπὸ ἰδιωτῶν τε λεγόμενον καὶ ὑπὸ π. где ἰδιώται противуполагаются поэтам, как люди, говорящие простою, обыденною, или прозаическою речью.
  19. ↑ Собиратели милостыни, ἀγύρται, были бродящие жрецы, или прислужники идола в каком-нибудь капище. Нося изображение того божества, которому служили, они бродили по городам и селам и делали сбор денег в пользу капища, носимого ими бога или богини. В этом случае, смотря по обстоятельствам, обнаруживали они готовность совершать чудеса, и выдавали себя то за врачей, то за гадателей, что видно и из настоящего места. См. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 10 ad Lucian. Dial. Mort. XXVIII.
  20. ↑ Священные напевания, ἐπωδαί — некоторые стихи, которым приписывали таинственную силу — действовать на людей в случае каких-нибудь болезней, или известного настроения нравственного.
  21. ↑ Наваждения и перевязки были таинственные заклинания богов или человеческих душ, θεαγωγίαι καὶ ψυχαγωγίαι; а заклинатели назывались ψυχοπομποὶ γόητες. Им приписываема была сила — то посредством некоторых, шёпотом произносимых слов, то посредством магических символов, вызывать демонов, если это требовалось на погибель кому-нибудь. Сравн. Legg. XI, p. 933 A. D. Wittenbach. ad Plutarch. Mor. p. 878. T. II, p. 178, ed. Lyps.
  22. ↑ Воспевая, по-гречески стоит διδόντες. Но Мурет справедливо заметил, что вместо διδόντες здесь должно читать ᾄδοντες. Эту догадку подтверждает и Шефер (ad Dionys. de composit. Verbor. p. 246), и указывает на Valckenar. ad Phoeniss. v. 1388; ad Herodot. p. 631, 38. Herm. ad Aristot. Poet. p. 163.
  23. ↑ Стихи Hesiod. Opp. et DD. v. 285—99. Они приводятся Платоном и в разговоре de Legg. IV, p. 718 E.
  24. ↑ Эти стихи читаются Iliad. IX, 493 sqq.
  25. ↑ Об этих книгах Музея и Орфея, по которым совершаемы были священные орфические обряды, см. Gesner. Præf. ad Orpheum p. 47. Fabricii Bibl. Gr. T. I, p. 120.
  26. ↑ Мудрецы, то есть софисты, которые часто называются σοφοί.
  27. ↑ Показность делает насилие истине, τὸ δοκεῖν τὰν ἀλάθειαν βιᾶται. Самый характер речи показывает, что это положение вводное: оно принадлежит Симониду и имело значение пословицы, которую Схолиаст ad Euripid. Orest. v. 224, ed. Matth., выражает так: τὸ δοκεῖν καὶ τὰ μάλα θεῖα βιάται.
  28. ↑ Тимей (p. 256), вероятно разумея это самое место, приводит глоссу: ἀλωπεκῆν· τὴν πανουργίαν. По поводу этой глоссы Рункений говорит так: «Чтение Тимея могло бы казаться лучшим; но без основания ничего изменять не должно. Ἀλώπηξ здесь стоит вместо лисьей кожи, как λέων вместо львиной. Так у Горация (de A. P. 437): nunquam te fallunt animi sub vulpe latentes. Так и у Валерия Флакка (II, 360) тигр, вместо тигровой кожи: fixæque fremunt in limine tigres. Рассматриваемой Платоновой аллегории хорошо подражал Фемистий (Orat. XXII, p. 279 A): φύονται δέ τινες καὶ ἐν ἀνθρώποις ἀλώπεκες, μᾶλλον δὲ ἀνθρώπια σμικρα τε καὶ ἀνελεύθερα τὰς ἀλώπεκας ὅπισθεν ἐφελκόμενα· οἱ δὲ αὐτῶν οὐκ αλώπεκας, ἀλλὰ δρακοντας κ. τ. λ. Басню Архилоха ο лисице приводят многие; напр. Аристофан, Avv. v. 652. Runckenius (l. c.).
  29. ↑ Итак на каком еще основании можно бы... κατὰ τίνα οὖν ἔτι λόγον δικαιοσύνην ἂν πρὸ μεγίστης ἀδικίας αἰροίμεθ᾽ ἄν. В этой фразе сугубое ἂν не подтверждается никаким употреблением подобного удвоения; и потому первое ἂν должно быть изгнано из текста.
  30. ↑ См. положения софиста — Lib. 1, p. 336 B sqq. p. 342 E sqq. p. 360 C.
  31. ↑ См. p. 357 B sqq.
  32. ↑ Дети того мужа. Этим указывается никак не на отца Главконова и Адимантова. Собеседники Сократа приветствуются здесь, как ученики того софиста, которого мнение они защищали. Так в Филебе (p. 36) Сократ приветствует и Протарха, защищавшего мнение Филеба: ὧ παῖ ἐκείνου τἀνδρός. «Alle diese Periphrasen mit παῖς» говорит Бӧттигер (Ideen zur Archäologie der Mahlerei, p. 136), wie φιλοσόφων παῖδες, πλαστῶν παῖδες u. s. w., drucken stets eine Familiensippschaft, eine Schule u. s. w. aus, worinn diese Lehre fortgeerbt wurde.» Так и у Платона, юноши, посвятившие себя живописи, называются παῖδες ζωράγων. Legg. VI, p. 769 B.
  33. ↑ Писателем этих элегий, по догадке Шлейермахера (p. 537), был Критиас.
  34. ↑ Вероятно, здесь имелась в виду война, происходившая в 1,83 олимп. В этом году Мегарцы, заключив союз с Лакедемонянами, так раздражили этим Афинян, что последние жестоко опустошали их землю и осаждали Мегару. См. Plutarch. vit. Pericl. p. 164 C. D. Diodor. Sic. XII, 5 sqq. Впрочем, Сократ мог разуметь и сражение с Коринфянами при Мегаре, бывшее в 4,80 олимп. Thucyd. I, 105. Diod. Sic. XI, 79.
  35. ↑ Тот открыл бы клад, ἕρμαιον ἂν ἐφάνη. О провербиальном значении слова ἕρμαιον см. замечание к Эвтид. p. 273 E.
  36. ↑ Слово πόλις я постоянно буду переводить собственным его значением — «город»; однакож, предварительно должен сказать, что принятое у нас понятие о городе вовсе не таково, каково оно было у Греков. Под именем города Греки разумели митрополию целой республики, нераздельно со всеми принадлежащими ей демами, со всеми провинциальными городами и селениями. С нашей, новоевропейской точки зрения, греческий πόλις следовало бы назвать «нациею»: но это слово иностранное. Ближе всего, применительно к политической жизни Греков, можно бы перевесть его словом «гражданство», «гражданское общество» или просто «общество»: но тогда оно своим значением слилось бы со словом πολιτεία, да не имело бы и надлежащей определенности.
  37. ↑ Аристотель (Polit. IV, 4. p. 146. ed. Schneid. Coll. V, 12) порицает Платона за то, что он побудительною причиною составить город признал нужду человека во многом и бессилие его достать всё необходимое самому по себе. По мнению Аристотеля, люди соединились в гражданские общества для преуспеяния в честности и добродетели. Но Камерарий (ad Aristot. Polit. IV, 4), Патриций (Discurss. Peripat. T. III, lib. VIII, p. 356), Моргенштерн (de Plat. Republ. Comment. III, p. 165) и Пинсгер (Comment. de iis, quæ Aristot. in Platonis Politia reprehendit. p. 14 sqq.) достаточно доказали, что Платон в этом отношении обвиняется Аристотелем несправедливо. Сократ, поднимая вопрос о происхождении города, имеет в виду показать не цель его существования, а только побудительную причину, по которой он составляется. Аристотель, в других случаях весьма хорошо отличавший побуждение от цели, теперь не хотел отличить их.
  38. ↑ То-то легче, чем это. Οὕτω (то-то) относится к прежнему, что̀ полагал Сократ, что, то есть, граждане должны удовлетворять нуждам друг друга; а ἐκείνως (это) указывает на последнее положение, что каждый гражданин должен в разные части времени работать сам на себя.
  39. ↑ Нет ничего удивительного, что пироги Сократ называет благородными: этот эпитет иногда прилагается у Платона и к некоторым плодам и к поварским блюдам; напр. Legg. VIII, p. 844 D. ὃς δ᾽ ἂν τὴν γενναίαν νῦν λεγομένην σταφυλὴν ἢ τὰ γενναῖα σῦκα ἐπονομαζόμενα ὁπωρίζειν βούληται, Hipp. Mai. p. 299 E. τοὺς μέλλοντας ἑστιᾶσθαι ἄνευ ὅψου ἂν πάνυ γενναίου ποιήσειεν, т. е. ἑστιωμένους.
  40. ↑ Задавал бы корму, ἐχόρταζες. Глагол χορτάζειν означает собственно кормление травоядных животных; потому я и перевожу его глаголом, выражающим это самое действие и употребляемым в сельском быту.
  41. ↑ Городу здоровому, ведущему жизнь правильную, в котором, поэтому, граждане живут до глубокой старости и не имеют нужды во врачебной науке, Сократ противуполагает город роскошествующий и вместе с тем хворый, лихорадочный, живущий хлопотливо, тревожно, судорожно. Болезненное его состояние требует большей помощи, и следовательно, большего населения, посему теперь обозреваются нужды и этого общества.
  42. ↑ Слово «ловчий» Асту хочется понимать в смысле метафорическом и под ловчими разуметь всех тех, которые преследуют не истинное и прекрасное само в себе, а их подобия и призраки, и этими призраками льстят чувственности народа. Но ученый критик не указал ни одного места, где Платон употребил бы слово θηρευτὴς в таком значении. Если оно имеет здесь смысл метафорический, то ловчими Платон мог называть скорее тех людей, которые непрестанно гоняются за удовольствиями; по крайней мере это согласнее с контекстом.
  43. ↑ Платоново ἐργολάβοι я перевожу: «спекулянты». По Поллуксу (VII, 122, p. 820) и Гемстергузию, это слово то же, что mancipes sive redemtores, qui aedificium exstruendum aliudve opus perficiendum conducerent et redimerent. Следовательно, это — подрядчики, предприниматели (entrepreneurs), содержатели общественных заведений, и вообще — принимающие на себя какое-нибудь дело в пользу или удовольствие народа, для личных своих выгод.
  44. ↑ Программа древнего греческого воспитания подводима была только под две рубрики: гимнастику и музыку. Гимнастика прилагаема была к образованию тела, а музыка — к образованию души. Crit. p. 50 D. Protag. p. 312 B. sqq. Но музыку, как образовательницу души, Платон обыкновенно принимает в обширном смысле и подводит под нее нетолько все словесные науки, но и самую философию.
  45. ↑ Этот миф рассказывается Theog. v. 154 sq. v. 178 sq. Сравн. Eutyphr. p. 5 E.
  46. ↑ Здесь Сократ указывает на тот обычай, что желавший быть посвященным в элевзинские таинства, приносил в жертву свинью. Aristoph. Pac. v. 373 sq., где Тигей просит взаймы три драхмы для покупки таинственного борова. Conf. Acharn. v. 747 et 764.
  47. ↑ Здесь под словом «гражданин» πολίτης Сократ разумеет не тех граждан, из которых должен составиться образуемый теперь город; потому что в таком случае греческий текст имел бы конструкцию речи сослагательной — ὅπως ἂν οὐδεὶς.... ἀπέχθητο. Напротив, Платон выражает свою мысль наклонением изъявительным, говорит повествовательно: ὡς οὐδεὶς πώποτε πολίτης ἕτερος ἕτέρῳ ἀπήχθετο, и указывает на граждан, составлявших общество богов и героев.
  48. ↑ У Платона — δεσμοὺς ὑπὸ ὑιέος. Мурет, вместо ὑπὸ ὑιέος, исправляет ὑπὸ Διός; так как Зевс, говорят, сам сковал Иру. См. Iliad. XV, v. 18 sq., а Ифест старался освободить свою мать, и за то сброшен был на Лемнос Iliad. I, v. 588. Но Аст замечает, что оковы наложены на Иру не Зевсом, а Ифестом по приказанию Зевса, и ссылается на Paul. Leopard. Emendatt. XVI, 8. Впрочем и Климент у Свиды (s. v. Ἥρα) говорит: Ἥρας δεσμοὺς ὑπὸ ὑιέος. Πλάτων Πολιτείας β. οὕτω γραπτέον. Παρὰ Πινδάρῳ γαρ ὑπὸ Ἡφαίστου δεσμεύετοι ἐν τῷ ὑπ᾽ αὐτοῦ κατασκευασθέντι θρόνῳ. Ὅ τινες ἀγνοοῦντες γράφουσιν ὑπὸ Διός, καὶ φασι δεθῆναι αὐτὴν ἐπιβουλεύσασαν Ἡρακλεῖ. Κλημης.
  49. ↑ Эти слова Платона могут быть отнесены к числу доказательств, что и в его время было уже в обыкновении мифы языческих верований истолковывать аллегорически; ибо, по свидетельству древних писателей, в таком именно значении употребляемо было слово ὑπόνοια. Например, Плутарх (de Aud. Poet. p. 19 E.) пишет: ταῖς πάλαι μὲν ὑπονοίαις, ἀλληγορίαις δὲ νῦν λεγομέναις. См. Ruhnken. ad Tim. Glossar. 7. p. 200 sq. Такими истолкователями мифов были Стезимброт лампсакский, Главкон и Митродор, о которых упоминается Ion. p. 530 D. Но хотя многие философы древних времен, как-то Пифагор, Эмпедокл, Димокрит и другие, старались религиозные мифы поэтов прилаживать к философским своим воззрениям и для того истолковывать их аллегорически; однакож, по свидетельству Диогена Лаерция (II, II) первый, начавший этот род истолкования постоянно прилагать к стихотворениям Омира, был Анаксагор. Поэтому другие после него, соединявшие с религиозными мифами смысл аллегорический, называемы были Анаксагорейцами. См. Menag. ad Diog. L. 1. Wolf. Prolegom. ad Hom. p. 162. Schaubach. de Fragmentt. Anaxagoræ Clazom. p. 31 sq. 37 sq.
  50. ↑ Неизмытыми — δυςεχνιπτὰ называются здесь те верования, которые, быв приняты однажды, не подвергались философской критике и не переходили в понятие очищенными. Этою фразою хорошо обозначается взгляд древнего философского рационализма относительно к мифам языческой религии, к сожалению, почти целиком перешедший и в рационализм новейшей германской философии относительно религии христианской. Сравн. libr. IV, p. 429 E. Ruhnken. ad Tim. Gloss. p. 76. Creuzer. ad Proclum et Olympiodor. T. II, p. 51 sq.
  51. ↑ Это превосходное положение философа, что Бог не может быть причиною зла, встречается и в других местах его разговоров. Lib. X, p. 617 D. E. αἰτία ἐλομένου· θεός ἀναίτιος. Elmenhorstius (ad Apuleum de dogm. Plat. p. 205, T. II) сравнивает при этом слова Филона (ind. decal. fol. 525): θεὸς κύριος ἀγαθὸς μόνων ἀγαθῶν αἴτιον, κακοῦ δ᾽οὐδενός. Trismegist. c. 14. Chalcidium ad Tim. p. 243. Plotin. Ennead. 1, 8. Iambl. de Myster. 1, 18. Что Бог не может быть причиною зла, ум выводил это из идеи существа совершеннейшего, или премудрейшей причины всего. Но откуда произошло зло, этот вопрос во все времена для естественного ума оставался неразрешенным. К решению его более всех философов приблизился Платон в своем Федре.
  52. ↑ Стихи взяты из Илиады XXIV, 427 sq. О значении их много говорят Proclus in Remp., p. 378. Olympiodor. ad Alcibiad. I, p. 6. (В тексте нет указаний на сноски №№ 1 и 2. Ред. электронного издания.)
  53. ↑ В означенной книге Илиады ст. 529.
  54. ↑ Там же, стих 531.
  55. ↑ Греки и Трояне заключили перемирие и условились прекратить битвы; но в Илиаде (IV, 55 sq.) Зевс посылает Минерву внушить Пандару Ликийскому, чтобы он, вопреки перемирию, пустил стрелу в Менелая.
  56. ↑ Iliad. XX: Ζεὺς δὲ Θέμιτ᾽ ἐκέλευσε θεοὺς ἀγορήνδε καλέσαι. Эту часть Илиады древние назвали θεῶν μάχη. За Греков сражались Юнона, Минерва, Нептун, Вулкан, Меркурий; за Троян — Венера, Аполлон, Диана, Латона, Марс, Скамандр. Из Iliad. XXIV известен суд богинь.
  57. ↑ Эти стихи Эсхила, кроме других, приводит Плутарх (de audiend. poet. с. 2). А Виттенбах (T. I, p. 134 sq., ed. Lyps.) остроумно замечает, что приводимое Платоном мнение Эсхила находилось в трагедии «Ниоба». Напротив Мейнекке (p. 304) вносит его в число неизвестных отрывков Менандра и в этом случае основывается на неясном свидетельстве Стобея (Serm. II, p. 30).
  58. ↑ Ямвы, или разговорная часть трагедии (речитатив), противуполагаются здесь лирическим стихам хора. Aristotel. Poet. IV, 19: πλεῖστα γὰρ ἰαμβεῖα λέγομεν ἐν τᾗ διαλέκτῳ τᾗ πρὸς ἀλλῆλους.
  59. ↑ Этот взгляд Платона на значение и цель наказаний встречается и в Горгиасе, p. 478 D sqq., p. 525 B sqq.
  60. ↑ Иногда сам... изменяя свой вид: то есть, Бог, не принимает ложного образа, но переходит в явления по законам своей природы, как представляла это греческая мифология; иногда нас обманывая: то есть, проявляет такие образы, каких действительно не имеет, и под какими думали видеть его греческие мечтатели-поэты. Явно, что Сократ предполагал то и другое, как ложное, и этому богоявлению противуполагал понятие о Боге, как существе простом, которое никогда не выходит из своей идеи.
  61. ↑ Odyss. XVII, 485 sqq.
  62. ↑ О Протее см. Odyss. IV, 364 sqq. Ovid, Metamorph. VIII, v. 370. Может быть философ разумел Протея, как рассказывает о нём сатирическая басня Эсхила. Фетида, обреченная судьбою выйти замуж за смертного, как скоро приближался к ней Пелей, принимала различные образы, чтобы избежать связи с ним. Pindar. Nem. V, 60 sqq. Apollodor. III, 13, 5. Ovid. Metam. XI, 221. О брачной связи Пелея и Фетиды подробно рассказывает Исиод.
  63. ↑ Всё это место хорошо объясняет Ruhnkenius (ad Tim. l. c.) и говорит как о нищенствующих жрецах, определяя по этому поводу значение слова ἀγείρειν, так и о том трагике, которого затрагивает здесь Платон, хотя догадка его касательно последнего предмета кажется неудачною. Рункений приписывает этот стих Софоклу, к которому Платон, по исследованию Валькенара (ad Phoeniss. у. 1628), вероятно, был несправедлив. Впрочем Бэкк (ad Legg. p. 128 и de Graecae tragoediae princip. p. 182) решительно опровергает мнение Валькенара о нерасположении Платона к Софоклу; а Валькенар приведенный стих усвояет скорее Эврипиду или Эсхилу, чем Софоклу.
  64. ↑ Сократ различает два вида лжи: ложь мысли и ложь слова, и говорит, что лгать на словах мы можем сознательно, то есть можем лгать зная, что говорим ложь, и желая, чтобы другие сознаваемую нами ложь принимали за истину. В такой лжи мысль, или душа сама в себе, еще не лжет. В чём же состоит ложь мысли? Чтобы решить этот вопрос, прежде всего надобно заметить, что душа добровольно никогда не лжет и не терпит в себе лжи; потому что это противоречить её сознанию, постоянно направленному к истине. Между тем, на деле всякий человек более или менее ложь. Каким же образом, не терпя лжи, он однакож лжет? — Ложь его есть не ложь, а заблуждение или незнание. Когда говорится о лжи в мыслях, тогда человек не знает, что лжет, пока не вразумят его и не докажут, что мысли его ложны. Поэтому ложь в словах, если она бывает направлена к хорошей цели, иногда может быть даже полезна; а ложь в мыслях всегда пагубна.
  65. ↑ Ποιητὴς μὲν ἄρα ψευδὴς ἐν θεῷ οὐκ ἔνι. Некоторым критикам Платона эти слова кажутся странными, даже нелепыми, а потому критики различным образом изменяют их. Но я нетолько не вижу здесь ничего странного, а еще усматриваю ловко и остроумно выраженную связь этой мысли с прежними положениями. Сократ прежде говорил, что Бога доброго нельзя почитать причиною зол; поэтому о богах нельзя говорить ничего худого или приписывать им зло. Всё, что говорили о них поэты несообразного с доброю их природою, была ложь мысли, или незнание божественной природы. Но Богу незнание себя несвойственно; следовательно, он не может говорить о себе ложь, — в нём нет лживого поэта.
  66. ↑ Οὔθ᾽ ὕπαρ οὔτ᾽ ὅναρ — пословица, совершенно соответствующая нашему наречию никогда. Поэтому к Богу прилагаются здесь эти слова не в собственном их значении, как будто бы, то есть, Бог иногда бодрствует, а иногда спит. Значение пословицы подробно объясняют Valcken. ad Ammon. III, 15. Dorvill. ad Charit. p. 291.
  67. ↑ Здесь указывается на начало II кн. Илиады.
  68. ↑ Эти стихи, в которых Фетида жалуется на Аполлона, взяты Платоном из Эсхиловой ψυχοστασία. См. Wittenbach. ad Select. Princip. Histor, p. 388. Они приводятся и Плутархом, De legend. Poet. p. 16 E. Euseb. Praeparat. Ev. XIII, 3. О присутствовании Аполлона на свадьбе Пелея говорит и Омир Iliad. XXIV, 26 sqq. Впрочем надобно заметить, что первые два стиха — больше произведение самого философа, чем поэта, что показывает и значение глагола ἐνδατεῖσθαι, который собственно значит делить, потом по частям прославлять, а оттуда величаться в хорошую и худую сторону.
  69. ↑ Жизнь вековую — μακραίωνας βίονς, у Евсевия μακραίωνος βίου. Та же форма встречается и у Софокла, Oed. v. 518. (В тексте сноска неправильно поставлена в конце предыдущей строки стиха. Ред. электронного издания.)
  70. ↑ Aeschyl. Prom. v. 1032., Choephor. v. 555, и сам Платон, Apol. Socr. p. 21 B.
Источник — https://ru.wikisource.org/w/index.php?title=Политика_или_государство._Книга_вторая_(Платон;_Карпов)&oldid=3742788