История догматов (Гарнак)

История догматов
автор Адольф Гарнак, пер. С. В. Меликовой
Оригинал: нем. Lehrbuch der Dogmengeschichte, опубл.: 1890. — Перевод опубл.: 1911. Источник: az.lib.ru

Адольф ф он ГарнакПравить

История догматовПравить

ВведениеПравить

ј 1. Понятие и задача истории догматовПравить

1. Религия составляет практическую задачу человека, потому что она разрешает вопрос о вечной жизни и дает силы к освящению земной жизни. Во всех религиях эти силы связаны с определенной верой или с определенным культом, основанными на божественном откровении. Христианство — это религия, в которой сила блаженной и святой жизни связана с верой в Бога как Отца Иисуса Христа. Поскольку этот Бог считается и всемогущим властелином неба и земли, постольку христианская религия заключает в себе известное познание Бога, мира и назначения его; но поскольку она учит, что Бог может быть познаваем в совершенстве только через посредство Иисуса Христа, постольку она неотделима от исторических знаний.

2. Поэтому христианству одинаково присущи два стремления: первое ведет к выражению содержания религии в положениях веры, второе — к согласованию этих положений с познаниями о мире и истории, к доказательству их истины. При этом универсальный и сверхмирный характер христианской религии требует от ее приверженцев установления такого выражения ее, которое не страдало бы от колебаний в познании природы и истории, т. е. которое устояло бы при всевозможном познании. Но возникающая тут проблема не допускает полного разрешения: всякое познание условно, а религия хочет наложить и на познание печать своей безусловности. Все же эта проблема продолжает занимать людей — этому учит история, об этом свидетельствует всякий мыслящий христианин — и именно потому различные ступени попыток ее разрешения имеют для нас цену.

3. Самой значительной попыткой разрешения надо считать ту, которую сделал католицизм и которая была перенята — хотя с очень большими оговорками — всеми реформированными церквами. Происхождение целого ряда христианских и дохристианских книг, а также устных преданий, было признано божественным; из них были выведены умозрительно формулированные, приспособленные к научно-апологетическому обсуждению, связанные между собой положения веры, содержащие познание Бога, мира и данных Богом средств спасения и ведущие людей к блаженству. Этот свод (догматы) был объявлен сущностью христианства, требующей покорного признания со стороны каждого совершеннолетнего члена церкви и составляющей первое условие предполагаемого религией спасения. Признанием этого свода христианская община, определившая характер «католической церкви» именно таким пониманием христианства, заняла определенное и кажущееся непоколебимым место относительно мирского знания и истории, выразила свою религиозную веру в Бога и Христа и, объединяя всех своих членов этими положениями, оставила мыслящей части материал, поддающийся дальнейшей разработке безо всякого ограничения. Так возникло догматическое христианство.

4. Задача истории догматов состоит: 1) в исследовании начала этого догматического христианства, 2) в описании его развития. Границы между тем и другим остаются, конечно, неопределенными.

5. История начала догматического христианства кажется законченной там, где впервые умозрительно формулированное и средствами науки выработанное положение веры было объявлено частью церковного-учения (articulus constitutivus ecclesiae) и в качестве таковой принято всей церковью вообще. А случилось это на рубеже III—IV веков, когда восторжествовало учение о Христе-Логосе. Развитие догмата in abstracto неограниченно, но in concrete оно закончено, так как: а) греческая церковь объявляет, что ее система догматов завершилась с окончанием иконоборства; б) римско-католическая церковь, хотя и допускает возможность формулирования новых догматов, все же завершила свою догматику уже на Тридентинском и, еще вернее, на Ватиканском соборе, — главным образом, по политическим соображениям, которые сделали из нее скорее правовое учреждение, требующее прежде всего подчинения и отодвигающее сознательную веру на второй план; этим она сместила первоначальные мотивы догматического христианства и ввела совершенно новые, угрожающие подавить старые; в) евангелические церкви, с одной стороны, восприняли большую часть формулировок догматического христианства и стараются, как и католические церкви, обосновывать их Священным Писанием; но, с другой стороны, они иначе понимали авторитет Священного Писания, они отказались признать предание неоспоримым источником положений веры, они отвергли значение эмпирической церкви для догматов и, что важнее всего, они пытались дать христианской религии толкование, основанное непосредственно на «чистом разумении слова Божьего». Этим в принципе отвергнуто было древнее догматическое понимание христианства, а в частностях отношение к нему осталось невыясненным, что вызвало с самого начала реакцию, не раз возобновлявшуюся. («В протестантских церквах пересмотр догматов и по принципу и на деле составляет злобу дня». Сабатье.) Поэтому приходится исключить историю протестантского вероучения из истории догматов и ограничиться изложением точек зрения реформаторов и реформаторских церквей, составляющих исходную точку последующего сложного развития. Таким образом, история догматов может быть исследована как относительно законченная дисциплина.

6. Заявление церквей, что догматы содержат лишь изложение самого христианского откровения, выведенного из Священного Писания, не подтверждается историческим исследованием. Исследование, напротив, показывает, что догматическое христианство (догматы) и концепцией своей и построением является делом эллинского духа на почве Евангелия. Рассудочные средства, при помощи которых в древнее время понимали и усваивали Евангелие, срослись с содержанием его. Так возникла догматика, в образовании которой участвовали, конечно, и другие факторы (изречения Священного Писания, потребности культа и государственного устройства, политические и социальные условия, требования логики, слепая привычка и т. д.), но во всем этом преобладало, по крайней мере, в древнее время, старание понять, выяснить и применить основную мысль христианского спасения.

7. Понимание догмата как чистого изложения Евангелия оказалось иллюзией; историческое исследование точно так же разрушает и другие иллюзии церквей, — будто догматы у них были всегда одни и те же и поэтому были лишь постепенно разъяснены, будто у церковного богословия никогда не было иной задачи, кроме разработки все тех же догматов и защиты их от вторгающихся извне лжеучений. Исследование, напротив, показывает, что богословие образовало догматы и что церкви затем надлежало скрывать работу богословов, попавших, таким образом, в очень неприятное положение. В лучшем случае их производительная работа была названа воспроизведением, и сами они были лишены своих заслуг. Но обыкновенно они при дальнейшем ходе истории подпадали суду догматических формулировок, основанных ими же самими и обратившихся в последующем своем развитии против них же; целые поколения богословов вместе со своими учителями были признаны еретиками или, по крайней мере, подозрительными. Догмат в историческом развитии всегда пожирал своих творцов.

8. Хотя догматическое христианство в продолжение своего развития никогда не потеряло своего первоначального стиля и характера, как произведение духа последних времен античности на почве Евангелия (стиля эллинских апологетов и Оригена), оно все же подвергалось значительным преобразованиям, — во-первых, при блаженном Августине, а во-вторых, при Лютере. Оба они, и последний в более широких размерах, чем первый, проводили новое понимание основ христианства, покоящееся главным образом на павлинизме и приближающееся более к ядру Евангелия благодаря индивидуализму и другим моментам. Блаженный Августин и не пытался проверить существовавшие тогда догматы, он скорее прибавлял новое к старому, Лютер же сделал попытку такой проверки, но не довел ее до конца. Христианский характер догматов выиграл и от того и от другого; но традиционная система догматов несомненно потеряла свою определенность в протестантизме настолько, что, как было замечено выше, символическое учение протестантских церквей уже нельзя рассматривать как простое изменение древних догматов.

9. Невозможно дойти до понимания процесса развития догматов, если мы зададимся целью выяснить и проследить каждое учение в отдельности (специальная история догматов), предпослав этому характеристику каждой эпохи (общая история догматов). Надлежит, напротив, собрать в одно и «общее» и «специальное» каждого периода, исследовать каждый период и вывести, насколько это возможно, происхождение отдельных явлений из основных понятий и основных побудительных причин. Можно наметить не больше четырех таких главных отделов, а именно: I. Возникновение догматов. II а. Развитие догматов соответственно их первоначальной концепции (восточное развитие их от арианских споров до иконоборства). II b. Развитие догматов западной церкви под влиянием блаженного Августина и политики римского престола. II с. Тройное разветвление догматов (в церквах Реформации — в тридентинском католицизме — в критике просвещения, т. е. в социнианизме).

10. История догматов, излагая процесс возникновения и развития догматов, представляет самое целесообразное средство для освобождения церкви от догматического христианства и для ускорения неотвратимого процесса эмансипации, начатого бессознательно блаженным Августином. Но вместе с тем она свидетельствует о единстве христианской веры, доказывая, что центральное значение личности Иисуса Христа и основные мысли Евангелия никогда не погибали и устояли против всех нападений.

Методологическое пояснение: 1) Обсуждая христианскую религию с точки зрения истории догматов, причем главным образом приходится брать во внимание ее свойства как религии спасения, никогда нельзя забывать, что Евангелие есть познавание Бога как Отца и что эта религия для участия в ее общине ставит условием исполнение Божьей воли.

2) Положение, говорящее, что догмат — язык религии (Sabatier), только отчасти верно; действительный язык религии — исповедание, молитва и дела, а догмат — язык вынужденный.

3) Понимание догматов как символов, будучи последовательно проведено, разрушает (хотя и косвенно) положительную религию. Оно равным образом не соответствует сознанию творцов догматов и предположению, что последние покоятся на фактах. Неоспоримо, однако, что догматам присущ скрытый символический характер.

4) Старый вопрос о том, сколько в христианской религии «своего» (или «нового») и сколько «заимствованного», не может быть разрешен внешним сравнением религий. «Свое» в христианской религии есть Иисус Христос, Его познание Бога, Его сила, Его смерть, Его жизнь. А затем «свое» этой религии выражается в ее ассимилятивной, производительной и организаторской силе. А что касается «перенятого» — а в известном смысле все перенято, в особенности материальное, — то надо различать, что перенято: факты ли (действительные или мнимые) и конкретные представления (например, о загробной жизни) или идеи; затем, воспринято ли чужое как реалистичная форма, или как идея, или как предмет необъясненного поклонения, или как символ, или же как эстетический убор для оживления религиозной фантазии. Далее, надо исследовать, какое место дано перенятому: в центре ли, или на периферии, в догмате ли, или в культе, или среди предметов религиозных бесед, или же в религии «низшей» ступени (superstitio), без которой никогда не обходились. Также надо проследить постепенный подъем воспринятых элементов из области произвольного и необязательного в область официального, от периферии — к центру. Если эти и тому подобные исследования будут оставлены без внимания, то сравнительная история религий дойдет до нелепостей и лишь затемнит вопрос вместо того, чтобы разъяснить его. Прежде всего приходится исследовать и то, какой смысл и какую цену имел у чужих религий в свое время перенятый у них элемент. Ведь в первые века нашей эры они почти все превратились в «superstitiones» (суеверия), они основательно изменились и существовали отчасти лишь в виде обновленных, подчас даже в виде ученых культов. Наконец, еще следует напомнить о том, что в истории одинаковые или схожие условия дают одинаковые результаты и что поэтому часто напрасно спрашивают, где находится действовавший в данном случае первообраз. А что касается идей, встречающихся в религиях высшей ступени, то надо различать те, которые из них развились, от тех, которые от них независимы. Сюда еще надо прибавить такие, которые были просто привнесены в них.

ј 2. Обзор исследований по истории догматовПравить

Исследования по истории догматов появляются лишь в XVIII столетии — с Мосгейма, Вальха, Эрнести, Лесеинга и Землера. Это объясняется тем, что католицизм вообще неспособен к критическому изложению этой дисциплины — хотя отдельные католические богословы (Бароний, Беллармин, Цетавий, Томассен, Кун, Шване, Бах и т. д.) написали очень ученые книги, — а протестантские церкви до XVIII века оставались под гнетом ортодоксальности, хотя и в эпоху реформации можно указать очень важные попытки критического описания истории догматов (Лютер, Эколампадий, Меланхтон, Флаций, Гиперий, Хемниц), основанные отчасти на работах гуманистов критического напраштения (Л. Балла, Эразм и др.). Но работа XVIII века немыслима без ученого материала, собранного бенедиктинцами и другими конгрегациями, с одной стороны, и протестантами Казаубоном, Фоссием, Персоном, Даллеем, Шпангеймом, Грабе, Баснажем и др., с другой, и без сильного толчка, данного пиетизмом (Готфрид Арнольд). Рационализм отнял у истории догматов исключительно церковный интерес и подверг ее критической обработке, которая осветила ее «темные углы» спокойным светом беспристрастного разума и исторической оценки. (Первая история догматов Ланге 1796 г., а до него работы Землера, Резлера, Лефлера и т. д., затем истории догматов Мюншера, «Handbuch», 4 т. 1797 и сл. г., отличный учебник, 1-е изд. 1811 г., 3-е изд. 1832 г., Мюнтера, 2 т. 1802 и сл. г., Штейдлина, 1800 г. и 1822 г., Аугусти, 1805 г. и 1835 г., Гизелера, изд. Редепеннинга, 2 т. 1855 г.) Почтенные учебники Баумгартена-Крузиуса 1832, 1840 и 1846 гг. и Мейера 1840 и 1854 гг. обозначают переход к той группе учебников, которые старались дойти до внутреннего понимания исторического процесса в догматах, которого добивался уже Лессинг и которое было подготовлено, с одной стороны, Гердером, Шлейермахером и романтической школой, а с другой, Гегелем и Шеллингом. Труды Фридриха Баура можно назвать выдающимися («Учебник», 1847 и 1867 гг. — «Лекции», 3 ч. 1865 и cл. г.), так как в них процесс истории догматов, хотя схвачен односторонне, но, так сказать, пережит вновь (ср. также Д. Ф. Штрауса, «Glaubenslehre», 2 т. 1840 и cл. г., Ф. К. Маргейнеке, 1849 г., А. Дорнера, «Grundriss», 1899 г.). С точки зрения Шлейермахера смотрели А. Неандер (2 т. 1857 г.) и К. Р. Гагенбах (1840 и 1867 гг., изд. Бенрата 1888 г.). К согласованию Гегеля и Шлейермахера стремился Дорнер («Entwicklungs-geschichte der Lehre von der Person Christi», 1839 и 1845—1853 гг.). На строго лютеранской точке зрения стоит Т. Ф. Д. Клифот («Einleitung in die Dogmengeschichte»), Г. Томазиус (2 т. 1874 и 1887 гг., изд. Н. Бонветша и Р. Зееберга), Г. Шмидт (1859 и 1887 гг., изд. А. Гаука) и — с оговорками — К. Ф. А. Канис («Deir Kirchenglaube», 1864 г.). Значительный прогресс знаменует «Dogmengeschichte» Ф. Ницше (1 т. 1870 г.). Предстоящее же изложение, примыкающее к «Lehrbuch der Dogmengeschichte» (3 т., 3-е изд. 1894 и cл. г.), близко соприкасается с превосходным руководством Ф. Лоофса (3-е изд. 1893 г.); ср. также «Lehrbuch der Dogmengeschichte» Р. Зееберга, I ч. 1895 г., II ч. 1898 г., «Основы», 1901 г., «Hist, of Christian Doct.», 1896 г. П. Фишера. Специально для верного понимания начала догмата очень ценны работы Роте, Ритшля, Ренана, Овербека, фон Энгельгардта, Гетша, Вейцзекера, Ревилля, Гольцмана, Пфлейдерера, Вернле, Буссе, Вейнеля и О. Гольцмана. Относительно католической литературы надо указать на Шване, «Dogmengeschichte», 3 т. 1862 и сл. г.

A. Loisy в историко-догматических намеках своих трудов «L\'evangile et l\'eglise», 1902 и «Autour d\'un petit livre», 1903 etc. старается связать нерушимый католический принцип традиции с очень радикальной критикой древнейшей истории христианства. Принцип традиции при этом так переистолкован и расширен, что смысл его можно выразить следующим правилом: критикуй что угодно, но пусть критически разрушенное все же останется учением церкви, потому что она — носительница развития.

ПРЕДПОСЫЛКИ ИСТОРИИ ДОГМАТОВПравить

ј 3. Вводные соображенияПравить

1. Евангелие появилось, «когда время исполнилось», Евангелие есть Иисус Христос — этими положениями утверждается, что Евангелие представляет завершение всемирного развития, но что сила его проявилась в личной жизни.

Христос не «нарушил», но «исполнил». Он создал новую жизнь перед Богом и в Боге, но в рамках иудейства и на основании Ветхого Завета, скрытые сокровища которого Он вынес на свет. Можно доказать, что все высокие духовные начала, встречающиеся у пророков и в Псалтире и достигнутые греческой этикой при тогдашнем ее уровне развития, подтверждены бесхитростными словами Евангелия; но они получили новую силу от того, что стали жизнью и делом личности, величие которой сказалось и в том, что она не бралась за преобразование мирских условий, не давала устава для будущего, не сковала себя с временем вообще.

2. Через два поколения еще нет единой церкви, но существуют уже рассыпанные по великой Римской империи и состоящие в связи между собой общины верующих в Христа (церкви), составленные преимущественно из язычников по рождению, осуждающие иудейский народ и его религиозный культ, овладевшие Ветхим Заветом, смотрящие на себя как на «новый народ» и одновременно как на древнейшее творение Бога и создающие во всех отраслях жизни и мышления определенные священные формы. Существование этих соединенных языческо-христианских общин составляло первое условия возникновения догматического христианства.

Образование этих церквей началось уже в апостольскую эпоху, и своеобразие их проявилось в отрицательной форме — в отделении Евангелия от иудейской церкви. Между тем как в исламе аравийский народ целыми веками оставался носителем новой религии, в истории Евангелия самый удивительный факт тот, что оно очень скоро с родной шь чвы перешло в мир и что оно доказало свой универсальный характер не тем, что преобразовало иудейскую религию, а тем, что разрослось во всемирную религию на греко-римской почве. Евангелие становится всемирной религией, так как оно было признано обращенной ко всему человечеству вестью, было возвещено и эллинам и варварам и, таким образом, было связано со всей умственной и политической культурой Римской империи.

3. Так как Евангелие сначала приняло иудейские формы и было возвещено лишь иудеям, то в этом переходе, совершившемся отчасти постепенно и без сотрясений, отчасти сильными толчками, заключается факт, имеющий самые значительные последствия. Поэтому непродолжительная истории Евангелия в рамках палестинского иудейства с точки зрения истории церкви и догматов представляется палеонтологической эпохой. Тем не менее она остается классической эпохой, не только из-за своего Основателя и первоначальных свидетелей, но еще и по той причине, что иудейский христианин (ап. Павел) узрел в Евангелии Божью силу, дающую блаженство и иудеям и эллинам, что он признал его религией спасения через Иисуса Христа, что он сознательно отрекся от иудейской национальной религии и стал проповедовать Христа как завершение закона. За ним последовали другие иудейские христиане, даже личные ученики Христа (ср. также 4 Еванг. и послание к Евреям).

Но если вникнуть глубже, то нет великой пропасти между этой краткой древней эпохой и последующим временем, так как личность Иисуса Христа с самого начала была воспринята как действительно новое переживание и так как Евангелие по своей природе универсально. Все же то средство, при помощи которого ап. Павел и его единомышленники доказывали универсальность Евангелия, — указание на то, что религиозная ступень Ветхого Завета была превзойдена смертью и воскресением Христа — редко встречало понимание, и сообразно этому тот способ, которым христиане из язычников усваивали Евангелие, только отчасти был узаконен проповедью ап. Павла. Поскольку, значит, Новый Завет состоит из книг, в которых Евангелие так глубоко продумано, что оно ценится как победа над ветхозаветной религией, и которые в глубине своей не тронуты эллинским духом, — постольку эта литература ярко отличается от всей последующей.

4. Образующаяся церковь христиан-язычников, несмотря на значение для нее ап. Павла, не поняла и не пережила того кризиса, из которого выросло Павлово понимание Евангелия. Попадая в сферу иудейской пропаганды, которая давно уже одухотворила Ветхий Завет, и побеждая ее постепенно, эта церковь редко смущалась проблемой согласования Ветхого Завета с Евангелием; посредством аллегорического толкования она освобождалась от буквы Закона, но не всегда побеждала его дух, а отвергала лишь чисто национальные черты его. Враждебные ей силы иудеев, за которыми скоро последовали и язычники, и сознание собственной мощи заставили ее скоро образовать отдельный «народ», и при этом она, конечно, перенимала формы мышления и жизни из окружающего ее мира, отвергая, однако, всякий политеизм, все безнравственное и низменное. Так возникли новые образования, которые все же были сродни древним палестинским общинам в том, что 1) и тут и там Ветхий Завет признавался как документ откровения и в том, что им были общи: 2) строгий духовный монотеизм, 3) основные черты благовествования Иисуса Христа, 4) сознание живого и непосредственного сношения с Богом через дар духа, 5) надежды на близкий конец мира и уверенность в ответственности каждой человеческой души и в воздаянии. К этому еще следует прибавить, что и самое древнее иудейско-христианское благовествование и даже Евангелие носят печать той духовной эпохи, из которой они произошли — эллинистической эпохи, во время которой народы обменивались своим достоянием, преобразовывались религии и распространялись идеи о ценности и ответственности каждой человеческой души; так что эллинский дух, ворвавшийся скоро с такой силой в церковь, уже не был ей абсолютно чуждым.

5. История догматов рассматривает лишь языческо-христианскую церковь, хотя история богословия начинается с ап. Павла; но чтобы дать историческое понимание основ развивающегося учения этой церкви, должно, кроме изложенного здесь, еще принять в расчет следующие предпосылки: 1) Евангелие Иисуса Христа, 2) общую проповедь о Христе первому поколению верующих, 3) тогдашнее толкование Ветхого Завета, иудейские чаяния будущего и спекуляции, 4) религиозные представления и религиозную философию эллинистических иудеев, 5) религиозное настроение греков и римлян в первые два века и тогдашнюю греко-римскую религиозную философию.

Евангелие, возвещенное Христом, для истории догматов всегда остается на заднем плане. Она начинается с благовествования первого поколения и с Ветхого Завета, истолкованного с христианской точки зрения.

ј 4. Евангелие Иисуса Христа по свидетельству Его CамогоПравить

Сущность Евангелия состоит в проповеди о владычестве над всем миром и над каждой отдельной душой всемогущего и святого Бога, Отца и Судьи. Оно наступило в деяниях Христа: «слепые видят, хромые ходят и т. д.». Под этим владычеством, дающим людям права гражданства в небесном царстве и долженствующим осуществиться в грядущей жизни, жизнь каждого человека, отдавшего себя Богу, обеспечена, хотя бы он лишился мира и земного существования; а те, которые добиваются сохранения жизни и достояний мира, предаются судье, обрекающему их огню адову. Это владычество Бога налагает на людей закон, превышающий всякие религиозные церемонии и предписания; закон этот старый, и все же новый, он требует нераздельной любви к Богу и к ближнему. В этой любви осуществляется лучшая праведность, соответствующая совершенству Бога. Путь, ведущий к ней, — изменение образа мыслей, т. е. самоотвержение, покорность Богу и душевное доверие к Нему. В покорности и доверии содержится признание собственной недостойности. Но Евангелие призывает именно мыслящих так грешников в Царствие Божие, обещая им насыщение праведностью, т. е. прощение грехов, отделявших их дотоле от Бога. Эти три момента, представляющие суть Евангелия [владычество Бога, которому можно отдаться с доверием, лучшая праведность (закон любви) и прощение грехов], неразрывно связаны с Иисусом Христом. Возвещая это Евангелие, Он зовет людей к себе. В Нем Евангелие стало и словом и делом; оно сделалось Его пищей, Его личной жизнью, и в эту свою жизнь Он вовлекает всех других. Он Сын, познавший Отца и ведущий к этому познанию других. На Нем все должны убедиться, как милостив Господь; на Нем все должны почувствовать мощь и власть Бога над миром и должны уверовать в это утешение. За Ним, за покорным и кротким, должны последовать все; призывая грешников к Себе, к святому и непорочному, Он им дает уверенность в том, что Бог через Него прощает им грехи и принимает людей в число чад Своих.

Эту связь Евангелия со своей личностью Христос на словах нигде не выдвигает на передний план, но Он заставил своих учеников пережить ее. Сначала Он называл себя наставником, учителем и приводил их к признанию, что Он — Господь и Мессия. Этим Он в конце своей деятельности нашел доступное всем выражение своего непреходящего значения для учеников и для своего народа (Мессией Он, кажется, признал себя лишь за несколько месяцев до своей смерти). В торжественную минуту в конце своей жизни Он сказал ученикам, что как смерть Его, так и жизнь представляют неисчерпаемую услугу, которую Он оказывает «многим» для прощения грехов. Этим Он выделил себя из всех других, хотя они должны были быть Его братьями. Он присвоил себе совершенно особое значение: Он смерть свою, как и все страдания, признал искуплением и победой, преодолением мира и переходом к Его величию; и Он имел силу действительно возбудить в окружающих Его убеждение, что он жив и властвует над живыми и мертвыми.

Религия Евангелия покоится на этой вере в Иисуса Христа, т. е. в лице Христа как исторической личности верующий убеждается, что Бог управляет небом и землею, что Бог — судья, но вместе с тем и Отец и Спаситель. Религия Евангелия — это та религия, которая освобождает человека от всякого законопоклонения и одновременно предъявляет к нему самые высокие нравственные требования — самые простые и самые трудные, раскрывая в то же время противоречие, в котором человек находится по отношению к ним. Но она создает и спасение из этого бедствия, ведя человека к всемилостивому Богу, поручая его Ему и соединяя нашу жизнь с неисчерпаемой и блаженной жизнью Иисуса Христа, победившего мир и призвавшего грешников к Себе.

1. Своеобразный характер христианской религии, каковою она представляется с самого начала, обусловлен тем, что в ней всякое отношение к Богу заключает в себе и отношение к Христу, и наоборот. В этом смысле личность Христа составляет центр религии, т. е. она неотделима от содержания благочестия, рассматриваемого как твердое упование на Бога. Напрасно говорят, что такая связь вносит чуждый элемент в чистую сущность религии. Эта сущность, напротив, требует ее, потому что «преклонение перед личностью, перед проявлением нравственной силы и доброты — вот корень всякой искренней религии» (W. Herrmann). Христианская религия знает и называет лишь одно имя, перед которым она преклоняется. В этом заключается ее положительный характер; во всем остальном — в своем благочестии — она, по своему внутреннему духовному направлению, не может считаться видом положительной религии наряду с другими, она есть сама религия.

2. В проповеди Христа пребывающие элементы, — в полном совершенстве сосредоточенные в «Отче наш» и в «нагорной проповеди» и выражающиеся кратчайшим образом в признании Бога Отцом, — заключены в возвещении о Царствии Божием (Евангелие же явилось в мире апокалиптически-эсхатологическим возвещением и движением). Возвещение это заключало в себе импульсивный, зажигающий, отвергающий мир элемент. Этим было положено начало разладу между квиетизмом и экстазом, созерцанием и деятельной силой, подчинением Промыслу Божию и ожесточенной борьбой с миром; разлад этот проходит через всю историю церкви и действует и поныне. История догматов основана на пребывающем элементе. Импульсивные элементы чередовались в истории церкви (эсхатология, отречение от мира, сознание своего избрания) и меняются до сих пор. Принимая во внимание самые неоспоримые изречения Христа, едва ли может быть сомнение в том, что для человека единственная цель религии состоит в искании и познании Бога, в подчинении Ему и в исполнении Его воли. А коэффициенты — иудейская ли здесь религия или нет, воздержание или наслаждение, отречение от мира или господство над ним — все это в конце концов безразлично: христианская религия терпит эти противоположности, подчиняя их себе. Но с другой стороны, Христос учил, что богатый едва ли войдет в Царство Небесное, и по большей части Он требовал отречения от мира.

ј 5. Общее возвещение о Иисусе Христе в первом поколении верующихПравить

Иисус Христос явился людям, и в Нем обрели Мессию. Следующие после него два поколения высказали о Нем все, что люди вообще могут высказывать. Зная о Нем, что Он воскрес, Его восхваляли как сидящего одесную Бога, как Господа мира и истории, как путь, истину и жизнь, как владыку жизни, как живую силу нового существования, как победителя смерти и царя нового грядущего царства. Можно установить черты, общие всему возвещению, хотя личные ощущения и переживания, степень книжной учености, а также фантазия с самого начала сильно разнообразили и изменяли исповедание Его.

1. Содержание веры учеников и общее их возвещение, соединившее их в убеждении, что Христос воскрес, может быть выражено в следующих положениях: Христос — обещанный пророками Мессия, Он скоро придет вновь и видимо для всех восстановит Царство, верующий в Него и отдающийся всецело служению этой вере может твердо рассчитывать на милость Божью и на участие в грядущем величии. Таким образом, среди израильского народа образовалась новая община верующих в Христа, поклоняющихся Ему как своему Господу. Эта новая община сознавала себя истинным Израилем мессианского времени и поэтому она всеми своими мыслями и чувствами жила в будущем. Таким образом, все апокалиптически-иудейские надежды могли сохранить свою силу до времени второго пришествия Христа. Гарантия в исполнении их заключалась для новой общины в смерти и в воскресении Христа, а также в различных проявлениях духа, переживаемых при вступлении новых членов в общину — которое, должно быть, с самого начала было связано с актом крещения — и на собраниях верующих. Обладание духом доказывало каждому, что он не только «ученик», но избранный «святой», и как таковой — жрец и помазанник Божий. Вера в Бога Израиля превратилась в веру в Бога-Отца; к ней присоединились вера в Иисуса как Христа, Сына Божия, а также свидетельство о даре Святого Духа, т. е. Духа Бога и Христа. На основании этой веры они жили в страхе перед Судьей и в уповании на Бога, начавшего уже дело спасения своих избранников (победой над демонами).

2. Возвещение о том, что Иисус есть Христос, опиралось, главным образом, на Ветхий Завет, но исходной точкой его явилось возвеличение Его через воскресение из мертвых. Преобладающим интересом для верующих, поскольку они не отдавались целиком надеждам на будущее, было доказательство того, что весь Ветхий Завет имеет в виду Его, что Его личность, Его деяния, Его судьба составляют действительное и буквальное исполнение ветхозаветных пророчеств. Целью этих доказательств было не выяснение смысла и ценности мессианского подвига — в этом не было надобности, — а несомненности мессианства Христа. Между тем Ветхий Завет, как он тогда был понимаем, при определении личности и достоинства Христа давал повод к расширению идеи завершенной в Израиле теократии. Кроме того, вера в восседание Христа одесную Бога заставляла соответствующим образом представлять себе начало Его существования. Далее, факт успешного обращения язычников бросал новый свет на объем Его дела, т. е. на его значение для всего человечества. Наконец, свидетельство Христа о самом себе требовало обсуждения Его своеобразного отношения к Богу Отцу. Уже в апостольскую эпоху спекуляция исходила из этих четырех пунктов и выводила новые заключения о личности и достоинстве Христа, ядром которых была твердая уверенность, что в Иисусе Христе явился сам Бог, что в Сыне можно воспринять Его, и что Он в духе Христа приобщается нам как принцип новой жизни. Это возвещение о Иисусе как о Христе, Сыне (исторический Христос есть Сын) и Господе совершенно совпадало с возвещением Евангелия, причем слова «исполнять все, что наказал Иисус» принимались как разумеющиеся сами собою и не очень занимали мысль. Ясно, что тут должен был последовать роковой для будущего сдвиг: хотя главное заключается в присоединении к личности Христа — лишь жизнь создает жизнь, — все же оно, по духу и мысли Христа, совершается помыслами и делами. «Если вы Меня любите, то исполняйте мои заповеди». Преобладание теоретически-созерцательного элемента, вскоре еще усиленное полемикой и апологетикой, угрожает чистоте религии.

3. На основании подлинных слов Христа и сознания, что они обладают Святым Духом, верующие были твердо уверены в прощении грехов, в праведности перед Богом, в полном познании Божественной воли и в избрании их в члены грядущего царства; им все это представлялось действительным достоянием. В даровании этих благ, наверное, многие видели результаты первого пришествия Мессии, т. е. исполненное Им дело, и выводили прощение грехов из Его смерти, а вечную жизнь — из Его воскресения. Но теории об отношении благ Евангелия к истории Христа еще не вырабатывались. Ап. Павел был первый, который на основании смерти и воскресения Христа развил теологию отношений христианства к ветхозаветной религии и представил пережитое как новую религию, выросшую на основе старой.

4. Праведность по закону, признаваемому фарисеями, т. е. официальная ветхозаветная религия, составляла противоположность этой теологии. Принимая поэтому отчасти древние формы, она все же видела свою силу в убеждении, что настала новая жизнь в духе, дарованная Воскресшим, который смертью своею действительно сломил силу греха и плоти. Устанавливая идею, что праведность приобретается верой в того Бога, который воскресил Христа и через распятие Его законным путем положил конец и Ветхому Завету, и власти греха, — ап. Павел оторвал Евангелие от родной почвы. Вместе с тем он дал ему спекуляцией о Христе, мистерией воплощения, таинством крещения и выяснением противоположности плоти и духа понятный для эллинов смысл; правда, эти последние при всем том никогда не могли усво: ить специальную форму отношений христианства к закону. Благодаря ап. Павлу, первому богослову в христианской общине, вопросы об абсолютной силе христианской религии, о законе (в теории и на практике) и о принципах миссионерской деятельности стали жгучими. В то время как он проповедовал освобождение от закона и крестил язычников, запрещая им делаться иудеями, другие именно теперь сознательно основывали христианскую праведность на точном соблюдении закона и отвергали ап. Павла и как апостола, и как христианина. Но самые выдающееся ученики Христа дали убедить себя, чему, может быть, сильно содействовали успехи апостола, и признали за язычниками право быть христианами, не сделавшись иудеями. Этот достоверный факт сильнее всего остального доказывает, что Христос в личных учениках своих возбудил веру в Себя, которая им была дороже всех отцовских преданий. Но среди признавших мессию ап. Павла были люди разных оттенков в зависимости от отношений, которые они устанавливали в жизни и обществе к христианам из язычников. Эти оттенки долго сохранялись.

Но если даже признать, что ап. Павел боролся за все христианство, то надо сознаться, что и помимо его деятельности совершался переход первоначальных форм в универсальные (доказательством может служить римская община); его доводы не легко понимались и нередко составляли трудно объяснимый контраст с его окончательными делами. Иудейство рассеяния давно уже было окружено смешанной эллинской братией, для которой особенные, национальные формы ветхозаветной религии почти не существовали (см. ј 7). Кроме того, это иудейство и для самих иудеев начало преобразовывать древнюю религию в универсальную и духовную, не отклоняя, однако, ее форм, которые, напротив, Считались важными откровениями и символами (мистериями). Как только Евангелие было принято здесь, оно просто и почти моментально довершило процесс одухотворения древней религии и сбросило старые формы, как пелену, заменяя их, иногда немедленно, новыми (например, обрезание означало обрезание сердца и вместе с тем крещение; суббота означала славное Царствие Христа и т. д.). Внешнее отделение от синагоги и здесь опять доказывает силу и самосознание нового учения. Оно произошло скоро по причине ненависти староверных иудеев; ему содействовал апостол Павел, а разрушение Иерусалима положило конец всем еще сохранившимся неясным отношениям.

1. Ап. Павла без труда можно выставить вторым основателем и даже вообще основателем христианства. Но такому изложению можно противопоставить: 1) то, что рядом с ап. Павлом были и другие, чувствовавшие и мыслившие подобно ему и выдвинувшие личность и деяния Христа, как воплотившегося Сына Божия, в центре идеи спасения; 2) что переживание воскресения Христа может быть рассматриваемо как последствие несравнимого впечатления Его личности, но что уверенность в Его воскресении необходимо должна была повести к христоцентрическим убеждениям; 3) что Христос собственным свидетельством о Себе, а в заключение даже принятием звания Мессии подготовил эту оценку своей личности и своей судьбы; 4) что возвещение Христа не лишено указаний на отпущение грехов и предложений присоединиться к Нему, а это стало корнем представлений о спасении у ап. Павла и у других. Если избрать достаточно высокую точку зрения для оценки Христа и ап. Павла, то мы убедимся, что ап. Павел понял Христа и продолжал Его дело. Об ап. Павле при этом надо судить по Рим. 8, 1 Коринф. 13 и тому подобными местам.

2. Также и в послании к евреям и в писаниях Иоанна Евангелие носит печать строгой универсальности и духовности; оно выше не только буквы, но и религии Ветхого Завета. Оно и тут содержит учение о Христе, и ядро его составляет спасение через Христа, добываемое верой и таинствами. Образ Христа в четвертом Евангелии является как бы синтезом синоптического и Павлова, и все же он целен и един. Эллинизм тут, видимо, содействовал, но не как метафизическая система, а как образ мышления, как сакраментальная мистика, растворенная в вере и познании. Но и здесь не легко выделить эллинское. Понятие о Логосе автор принял только для того, чтобы обнаружить в Логосе Сына Божия, Иисуса Христа (ср. A. Harnack в «Zeitschrift fur theologische Kritik», II). Тот самый автор, который написал «Прощальные слова», восторгался (и при самом реалистичном понимании) чудом в Кане! Эти совмещения надо изучить, чтобы знать не только то, что тогда было возможно, но и то, что считалось важнейшим и величайшим (объяснение дано у Иоан., 6). Четвертый евангелист, сильно занятый отражением иудейских нападений и проникнутый живым воздействием Христа, — высший представитель синкретизма. Здесь так же, как и у ап. Павла, мистически-сакраментальные представления являются совершенно преобразованными и символизованными посредством веры и познания, но затем духовность и свет как будто теряются за мистическим реализмом. В конце концов суть заключается в вере, в познании и в духовном служении.

ј 6. Тогдашнее толкование Ветхого Завета и значение иудейских чаяний будущего для древнейших выражений христианских благовествованийПравить

1. Хотя метод мелочного толкования, казуистического разбора Закона и мудрствований над скрытым смыслом пророчеств был отвергнут Христом, если не непосредственно, то принципиально, — в христианской общине все же продолжал действовать старый метод школьной эксегезы и, прежде всего, лишенный исторического значения местный метод в толковании Ветхого Завета, а также аллегористика и хаггада; священный текст — а таковым считался Ветхий Завет — всегда при объяснении его заставлял отвлекаться от исторической условности и толковать его соответственно наличным требованиям. Особенно там, где дело шло о доказательстве исполнения пророчеств, т. е. о мессианстве Христа, привычный способ влиял и на толкование Ветхого Завета и на представление о личности, судьбе и деятельности Христа. Под впечатлением истории Христа он многим ветхозаветным текстам придавал чуждый им смысл и, с другой стороны, обогащал жизнь Христа новыми фактами, останавливая внимание на частностях, которые часто и не существовали и редко имели выдающееся значение.

2. Иудейско-апокалиптическая литература, процветавшая со времени Антиоха Эпифана, не была изгнана из общин первых приверженцев Евангелия. Ведь и Евангелие имело форму эсхатологического возвещения; поэтому она сохранялась, ревностно читалась как разъяснение обещаний Христа и даже продолжалась. Хотя содержание ее несколько изменилось и личность Мессии-Судьи вполне определилась, но материально-земные надежды ничуть не были упразднены. Фантазия рисует пестрые картины, угрожающие затмить простые и строгие изречения о неминуемом для всякого суде и увлекающие немало исповедующих Евангелие в суету и в отвращение к государству. Вследствие этого традиция эсхатологических речей Христа становилась ненадежной, к ним примешались совершенно чуждые им элементы, и действительные цели христианского направления жизни и упований стали шаткими и смутными.

3. Апокалиптическая литература, стоявшая отчасти под чуждым (вавилонским, персидским, эллинским) влиянием, а равно и техническая эксегеза и хаггада ввели массу мифологий (в особенности учения об ангелах) и аллегорий в христианские общины. Для последующего времени самыми важными стали спекуляции о Мессии; отчасти взятые из толкований Ветхого Завета и из апокалипсисов, отчасти же составленные самостоятельно по методам, права которых никто не оспаривал и применение которых, казалось, укрепляло веру. Давно уже в иудейской религии всякому бытию и становлению было приписываемо существование в знании Бога, но это представление, конечно, было в действительности применяемо лишь к ценным идеям. Развивающееся религиозное мышление распространило эти спекуляции, долженствовавшие прославлять одного Бога, прежде всего и на личности, в особенности на выдающиеся, и таким образом и Мессии приписали предвечное бытие, но лишь такое, в силу которого он в земном своем проявлении пребывает у Бога. Эллинские же представления о предвечном бытии основывались на различении Бога и материи, духа и плоти. По ним предвечен один дух, а ощущаемая, видимая природа составляет лишь облик, принимаемый им. Здесь дана была почва для идей о воплощении, о принятии второй природы и т. д. В эпоху Христа эти эллинские представления уже влияли на иудейские, и оба рода идей были так распространены, что даже самые выдающиеся христианские учители переняли их. Религиозное убеждение (см. ј 5, 2) в том, что 1) основание Царствия Божия на земле и ниспослание Христа как совершеннейшего посредника было решено в предвечное время и составляет главнейшую цель в Божьих планах спасения, что 2) возвеличенный Христос занял подобающее Ему богоравное правящее положение, что 3) в Христе открылся сам Бог и что Христос этим превосходит всех ветхозаветных посредников и даже все силы ангелов — это убеждение, конечно, не без содействия эллинского мышления, вылилось в утверждение, что Христос существовал предвечно, т. е. что в нем проявилось и воплотилось небесное, богоравное существо, бывшее древнее мира, часть творческого принципа. Религиозный корень этой спекуляции виден в изречениях вроде I aп. Петра, 1, 20, выросшие же из них формы были очень различны по степени образования и знакомству с апокалиптической теологией или с эллинской религиозной философией, в которой существа-посредники (прежде всего Логос) играли очень важную роль. Один только автор четвертого Евангелия признал с полной ясностью, что предвечный Христос должен быть понят как Бог, бывший в начале у Бога; иначе подвергается опасности содержание и значение совершившегося в Христе откровения Бога. Во многих кругах существовало, впрочем, и то воззрение, согласно которому Христос, будучи человеком (см. генеалогии, вариант к Лук. 3, 22, начало Ев. от св. Марка), был вдохновлен на свое дело ниспосланием ему Духа при крещении (а еще древнее представление, что Дух снизошел к Нему при Преображении, по исповеди Петра); другие же, ссылаясь на Исайю, 7, видели основу Его божественного естества в чудесном рождении от девы. (Возникновение и распространение этого представления для нас необъяснимы; ап. Павел его, кажется, не знал, в Евангелие от Луки оно, должно быть, внесено впоследствии; в начале II века оно уже сделалось общим достоянием.) Все же очень знаменателен тот факт, что все учители, признавшие в христианстве новую религию, приписывшш Христу предвечное существование.

Прибавление. Указанием на доказательства, черпаемые из пророчеств, на тогдашнее толкование Ветхого Завета, на апокалиптику и признанные методы спекуляции, на внеиудейские влияния (проникшие, однако, уже в иудейство) невозможно объяснить все новые моменты, встречающиеся уже в христианском возвещении. Древнейшие общины были полны энтузиазма, имели в своей среде пророков и т. д. При таких условиях в истории всегда легко создаются факты (особенно важные, например, вознесение Христа и его сошествие в ад — понятно, в связи с пророчествами и иудео-гностическими мифологемами). Нет никакой возможности указать задним числом непосредственные побуждения к таким произведениям, которым был положен конец, и то не полный, лишь составлением новозаветного канона, или заменой мифологем аллегориями. Гункель («Zum religions-geschichtlichen Verstandnis des N. Т.», 1903) объясняет ряд таких проблем «религиозно-исторически», но при этом несколько запутывается, считая нужным отклонять простые объяснения.

4. В эпоху Христа и апостолов иудейство уже не было простым явлением. То, что называют разложением иудейства, было скорее, хотя и не всюду, разрушением ограничений, обогащением, религиозным просвещением и одухотворением. Не одно эллинистическое иудейство находилось на пути развития в универсальную религию. По отношению к христианству следует остановиться на следующих моментах:

1) культ храма и жертвоприношения были дискредитированы не только дурными жрецами: сама религия переросла их;

2) понятие о Боге стало более универсальным и духовным;

3) теологические спекуляции (о грехе и благодати, об общем и индивидуальном грехе, о предопределении, о провидении и т. д.) частью возникли, частью приобрели большое значение и распространение; 4) рядом с законнической мелочностью и моральной казуистикой появлялись попытки энергичной концентрации закона в главном его итоге; 5) черты будущего мессианского царства одухотворялись и получали нравственное обоснование; 6) вера в индивидуальную загробную жизнь (рай и ад) более определялась и проникала глубже; 7) некоторыми производился качественный разбор Ветхого Завета.

ј 7. Значение религиозных воззрений и религиозной философии эллинистических иудеев для переработки ЕвангелияПравить

1. Из сохранившихся остатков иудео-александрийской литературы (напомним о Сивиллах и о Иосифе) и из широкой пропаганды иудейства в греко-римском мире можно заключить, что в рассеянии существовало иудейство, в сознании которого культ и церемониальные законы совершенно заслонялись монотеистическим почитанием Бога, учениями о добродетели и верой в будущее загробное воздаяние. Даже обрезание не везде требовалось от новообращенных иудеев; довольствовались очищающим омовением. Иудейская религия казалась здесь переработанной в общечеловеческую мораль и в монотеистическую космологию. Поэтому идея теократии и мессианские надежды тут отступали на задний план. Последние все же существуют; но пророчествами пользовались, главным образом, для доказательства древности иудейского монотеизма, а идеи о грядущем исчерпывались ожиданием гибели Римской империи, сожжения мира и — что было главное — общего возмездия. А специфически иудейский характер сохранился в безусловном почитании Ветхого Завета, на который смотрели как на источник всякой мудрости (даже греческой философии и всех проявлений истины не иудейских религий). Многие из просвещенных строго соблюдали Закон ради его символического значения. Эти иудеи и обращенные ими греки образовали новое иудейство на основе старого. Оно подготовило почву для христианизации греков и для возникновения великой, отрешившейся от Закона, церкви христиан из язычников в империи; оно развилось под влиянием греческой культуры до, так сказать, мирового гражданства на монотеистическом фоне. Как религия, оно освободилось от национальных форм или ослабило их и оказалось совершеннейшим выражением той «естественной религии», которую открыла стоическая школа. Но в той же мере оно стало и моралистичнее и потеряло отчасти ту религиозную влиятельность, которой обладали пророки и псалмопевцы. Тесное сближение иудейства с эллинистической религиозной философией надо считать важнейшим прогрессом в истории религии и культуры; но у него не хватило сил на прочные религиозные образования. Творения его претворились в «христианстве».

2. Главным представителем иудео-александрийской религиозной философии был Филон — совершеннейший эллин и убежденнейший иудей, развивший религиозную философию своего времени по направлению к неоплатонизму и подготовивший христианскую теологию, которая могла соперничать с философией. Филон соединял в себе платоника со стоиком, а вместе с тем и философа откровения; он перенес окончательную цель в область сверхразумного (находящееся выше всякого естественного познания познание Бога) и сообразно этому высшую силу — в божественное откровение. С другой стороны, он, будучи ярым дуалистом (Бог = дух = благо, материя = ничтожество, зло), рассматривал человеческий дух как божественное начало и создал посредника между Богом и сотворенным духом, между природой и историей в виде лично-безличного Логоса (Логос — миротворческая сила Бога, творение Бога, наместник Бога, синтез всех проявляющихся в мире логосов, идей); в нем он видел разъяснение загадки религии и мира, материей которого все же оставалось ничтожество, зло. Его этические предписания, доходящие до единения с Богом через богоданное познание, в принципе носят строго аскетический характер, хотя он ценил и положительные добродетели, как относительные. Добродетель есть освобождение от чувственности и она совершенствуется прикосновением божества. Это прикосновение стоит выше всякого познания, которому, однако, придается великое значение как пути. Мышление о мире зависит у Филона от потребности блаженства и покоя, которые стоят выше всякого разума. Можно думать, что Филон потому был первым, выразившим ясно эту потребность с точки зрения философа, что он был не только эллином, но и иудеем, проникшимся Ветхим Заветом; но синтез Мессии и Логоса не находился еще в его кругозоре.

3. Практические основные идеи александрийской религиозной философии распространились — не равномерно, конечно — очень рано в иудейско-христианских кругах рассеяния и оттуда перешли и в языческо-христианские, или лучше сказать, почва была подготовлена там, куда эти идеи проникали. С начала II века философия самого Филона, специально учение о Логосе как выражение единства религии, природы и истории, а прежде всего его герменевтические положения, повлияли на христианских учителей. Системы Валентина и Оригена предполагают систему Филона. Тонкий дуализм и искусство аллегористики («библейская алхимия») были приняты и учеными церкви: девизом научной христианской теологии стало нахождение духовного смысла священных текстов, причем то принималось, то отвергалось буквальное их значение; только на этом основании она и была возможна, так как она стремилась (не зная даже относительного мерила, применение которого одно могло бы привести к решению задачи) к объединению громадного и разнородного материала Ветхого Завета с Евангелием и обоих их с религиозной и научной культурой эллинов. В этом деле Филон был мастером; он первый, и в самом значительном объеме, перелил новое вино в старые меха, — способ правильный по конечной своей цели, ибо история едина, но при детальном проведении он нередко становился источником ошибок, неправдивости и, наконец, полного ослепления.

4. Александрийскую религиозную философию можно уже назвать «иудейским гностицизмом»; но рядом с этим гностицизмом было еще несколько вариантов. Они далеко не исчерпываются системами ессеев (и ферапевтов?) или учениями самарян и вышедшего из их среды Симона Мага. По иудейским источникам (апокалиптическим и позднейшим иудейским книгам), по посланию к колоссянам, по псевдоклементинам, по явлению элкесаитов и проч. можно заключить, что в I веке существовал многовидный иудейский гностицизм, на который повлияли не столько эллинские, сколько азиатские культовые спекуляции и мифологемы. Но наше знание тут слишком отрывочно, и поэтому до сих пор нельзя судить, воздействовал ли этот гностицизм вначале на ядро христианства в такой мере, чтобы этим объяснялись общехристианские явления культа, учения, организации и т. д.

«Необъяснимость» некоторых древнейших явлений (как, напр., крещения и причастия как таинств) не может быть устранена ссылкой на влияние какой-нибудь нарочито изобретаемой иудейской (или даже языческой) секты; она достаточно освещается указанием на общую степень развития, на которой находилась тогдашняя восточная религия.

ј 8. Религиозное настроение греков и римлян в первые два века и греко-римская религиозная философияПравить

1. После того как в эпоху Цицерона и Августа народная религия и вообще религиозные настроения совсем почти исчезли в образованных кругах — к концу I века в греко-римском мире замечается новое оживление религиозной мысли, охватывающее все слои общества и усиливающееся с середины II века с каждым десятилетием. Параллельно с ним шли небезуспешные попытки восстановления древних национальных культов, религиозных обрядов, прорицалищ и т. д. Но новые религиозные потребности времени не нашли себе сильного и ясного выражения в этих попытках, которые отчасти делались свыше и искусственным образом. Соответственно совершенно изменившимся условиям (смешению народов и их общению, упадку древних республиканских порядков, подразделений и сословий, монархии и абсолютизму, социальным кризисам и пауперизму, влиянию философии на религию, нравственность и право, идее о мировом гражданстве и о праве человека, вторжению восточных культов, познанию мира и пресыщению им) эти потребности искали новых форм удовлетворения.

Из упадка политических культов и из синкретизма под влиянием философии развилось расположение к монотеизму. Религия и индивидуальная нравственность стали друг к другу ближе: одухотворению культов, облагораживанию человека, идее нравственной личности, совести, чистоты, покаяния и искупления было придано важное значение, искали внутренних сношений с божеством, явилось желание откровения (аскезы и таинственных обрядов как средства приобщения к божеству), беспечальной вечной жизни на том свете (обожествления); земная жизнь казалась призрачной. Если во II веке более выдвигалось моралистическое направление, то в III выступало вперед религиозное, жажда жизни. При этом политеизм не был побежден, но лишь отодвинут на второй план, где он процветал не хуже прежнего. Numen supremum проявляло свою полноту в тысяче разнообразных форм (божества второго порядка), как в восходящих (обожествление, культ императоров, «dominus ас dens noster»), так и в нисходящих (проявления в природе и в истории). Сама душа — существо неземное; развивается идеал совершенного человека и наставника (спасителя). Но все эти новые идеи отчасти скрываются под старыми формами культа, поддерживаемыми или восстановляемыми государством и благочестивыми людьми; они лишь ощупью искали новых выражений; и мудрецу, и скептику, и благочестивому человеку, и патриоту приходилось капитулировать перед древними преданиями культа.

2. Для развития новых форм в области религии имело громадное значение, с одной стороны, существование ассоциаций, а с другой — образование монархической всемирной Римской империи. И то и другое порождает идею всемирного гражданства; кроме того, в первых практикуется социальная помощь, а во втором осуществляется объединение человечества и нейтрализация наций. Церковь шаг за шагом присвоила себе великий аппарат Римской мировой империи, видя, по всей вероятности, в ее организации отражение божественного управления.

3. Главнейшим фактором переворота в религиозно-нравственных настроениях была, может быть, философия, выдвинувшая и усовершенствовавшая этику почти во всех своих школах. Исходя из начал стоицизма, Посидоний, Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий, — а люди, подобные Плутарху, исходя из платонизма, — дошли до этических воззрений, которые, при всей неясности в принципе (познание, покорность, упование), в частностях едва ли могут быть превзойдены. Все они сходятся в оценке души. У некоторых ясно проявляется религиозное настроение, искание божественной помощи, спасения и вечной жизни; заметнее всего это у неоплатоников и предшественников их во II веке. Главные черты этого направления — дуалистическое противопоставление божественного и земного, абстрактное понятие о Боге, утверждение, что Бог непознаваем, скептическое отношение к опыту чувств, недоверие к силе разума вместе с горячей готовностью исследовать вещи и использовать плоды совершенной уже научной работы, далее — требование освобождения от чувственности посредством аскезы, потребность авторитета, вера в откровение свыше и сплочение религии, науки и мифологии. Люди уже начинают узаконять религиозные фантазии в области философии, возвращаясь к мифам как к сосудам глубочайшей мудрости (романтизм). Подготовившаяся, таким образом, теософическая философия представляется с точки зрения естественных наук и просвещения регрессом (но не во всех отношениях: неоплатоническая психология, напр., много выше стоической); но она была выражением более глубоких религиозных потребностей и ценного самопознания. Внутренняя жизнь со всеми ее чаяниями, надеждами и стремлениями становится исходной точкой мышления о мире. Идеи о божественном, милостивом Провидении, о единении всего человечества, о всеобщей братской любви, о необходимости прощения зла, снисходительного терпения, о признании собственных недостатков — все эти идеи, не в полном совершенстве, конечно, через посредство греческой философии сделались таким же достоянием широких кругов, как и убеждение о врожденной греховности, и потребность спасения, и оценка человеческой души, находящей себе покой лишь в Боге. Но недоставало положительного откровения, широкой, удовлетворяющей запросы религиозной общины, мощного религиозного гения, недоставало такого понимания истории, которое могло бы заменить потерявшую значение историю политическую; не было уверенности, и поэтому не прекращалось колебание между страхом перед божеством и поклонением перед природой. Не было силы, способной овладеть людьми, низвергнуть идолов и разрушить старое. Все же Евангелие соединилось с этой философией, представляющей высшее достояние времени, и стадии церковной истории догматов соответствуют в первые пять веков стадиям эллинской религиозной философии той же эпохи.

1. Особенно поучительны исследования о содержании и объеме слов «Бог» и «обожествление» в первые три века, потому что через это мы знакомимся с разнообразием и эластичностью религиозных чувств и спекуляций.

2. Римская религия, собственно говоря, ничего не могла дать христианству; но формальные понятия ее о предании, преемственности, законности и дисциплине, господствующие, впрочем, во всей римской жизни, имели для него великое значение.

3. Во всей империи у христианства не было действительной и опасной соперницы в лице какой-нибудь отдельной религии, даже религии Изиды или Митры не могли считаться таковыми (самой опасной соперницей осталась бы иудейская религия, если б она сама себе не преградила пути, вследствие своего внутреннего развития, и если бы она не была убита разрушением храма и рассеянием иудейской народности). Отдельные религии в этой борьбе играли лишь роль частиц общей силы. Полюсами этой общей языческо-религиозной силы надо считать, с одной стороны, культ императоров (политическая религия), а с другой, романтически-идеалистическую философию; опорой последней была история, т. е. греко-римская культура. Эту культуру христианство не могло, конечно, преодолеть, а должно было так или иначе слиться с ней. Еще с философией оно могло мириться, хотя и между ними оставались непреодолимые преграды. Неоплатоническая философия, представлявшаяся раньше союзником, стала мало-помалу серьезнейшим противником церкви, так как в ней олицетворялась последняя фаза эллинизма, т. е. всей греческой культуры.

4. Почти все элементы, совместное воздействие которых мы называем католицизмом, уже существовали в апостольскую эпоху (ведь и гностицизм и Ириней могут быть выведены из элементов учения апостола Павла). Но сам католицизм не появлялся еще; нигде еще не было твердого построения — ни в учении, ни в практике культа, ни в организации целого, ни в дисциплине. Также недоставало и резкой исключительности и — хотя авторитеты уже имелись — священнического авторитета. А так называемый ортодоксальный протестантизм вообще не может быть сопоставлен с первобытным христианством, так как церковное его проявление не может быть отделено от католицизма, протестом против которого он был. Один только свободный протестантизм допускает сравнение с ядром проповеди Христа и с идеями апостола Павла о религиозной этике.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЦЕРКОВНОГО ДОГМАТА
Править

Книга первая
ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫЙ ПЕРИОД
Править

ГЛАВА I. ИСТОРИЧЕСКАЯ ОРИЕНТИРОВКА
ј 9
Править

Первый век существования языческо-христианских общин характеризуется: 1) быстрой убылью иудейского христианства; 2) религиозным энтузиазмом («духом» — специально харизматическим учением; ведь и гностики почти все были энтузиастами); 3) силой упования на грядущее время (хилиазм); 4) строгой нравственностью в духе заповедей Господа; 5) разнообразием и свободой в выражении веры на основании утвердившихся таинств, определенных, но поддающихся различному толкованию формул и все обогащающегося предания; 6) отсутствием единого, ясно очерченного, беспрекословно применимого внешнего авторитета в общинах (авторитетами считаются Ветхий Завет, «учение Господа» в апостольском предании и животворящий, проявляющийся отчасти ощутительно Святой Дух); 7) отсутствием политической связи между отдельными общинами (каждая экклезия сама по себе представляет законченное изображение и осуществление всей небесной церкви) и твердой, но предоставляющей известный простор для отдельной личности, организацией; 8) своеобразным писательством, выступающим с наивысшими притязаниями и создающим даже факты; 9) воспроизведением отдельных изречений и рассуждений апостольских учителей при неясном понимании их; 10) возникновением направлений, старающихся ускорить начатый с самого возникновения процесс слияния Евангелия с духовными и религиозными интересами времени (с эллинизмом), а также и начинаниями, имеющими целью оторвать Евангелие от его почвы и подвести под него совершенно чуждые ему представления. Между последними главное место занимает (эллинское) представление о том, что познание не есть (харизматический) придаток веры, а совпадает с существом самой веры.

ГЛАВА II. ВОЗЗРЕНИЯ, ОБЩИЕ ВСЕМ ХРИСТИАНАМ, И ОТНОШЕНИЕ К ИУДЕЙСТВУ
ј 10
Править

У наибольшего числа христиан существовали общие воззрения; это доказывается, между прочим, фактом лишь постепенного выделения гностицизма. Убеждение в том, что они познали всевышнего Бога, сознание ответственности перед Ним, упование на Христа и на дарованное Им спасение (приобретаемое крещением), непоколебимые надежды на вечную жизнь, мощное возвышение над миром — вот элементы, составлявшие основное настроение. Определение христианства, данное Иустином (у Евсевия, ист. церкви, IV, 17,10), как «школы божественной добродетели», было, наверно, одобрено всяким христианином, и точно также автор деяний св. Феклы выражает общее воззрение, когда он (гл. 5, 7) «слово Христа» отожествляет со «словом о воздержании и воскресении». В частностях можно указать на следующие пункты:

1. Будучи основано на откровении, Евангелие есть достоверное проявление всевышнего Бога, и спасение приобретается лишь верой в это откровение.

2. Главное содержание этого откровения составляет духовный монотеизм, возвещение о воскресении из мертвых и о вечной жизни, а также проповедь нравственной чистоты и воздержания на основании покаяния перед Богом и даруемого единожды полного очищения (в крещении) с расчетом на предстоящее воздаяние за добро и зло.

3. Это откровение дано через Иисуса Христа — ниспосланного «в конце времени» Спасителя, состоящего в особенной, исключительной связи с самим Богом (сравнительно часто употребляемое в древнейшее время и многозначащее слово paiV Jeou). Он — Спаситель (swthr), так как Он принес полное познание Бога и дар вечной жизни («познание» и «жизнь», а также «познание жизни», выражающие сумму Евангелия; см. молитвы при причастии в «Учении апостолов», гл. 9 и 10: «Благодарим Тебя, Отец наш, за жизнь и знание, которому Ты приобщил нас через Иисуса, Сына Твоего»). Но, кроме того, он — образец всей нравственной добродетели, законодатель и закон совершенной жизни и еще победитель демонов и судья мира.

4. Добродетель есть воздержание (т. е. отречение от благ земли, где христианин — чужой, где он ждет лишь гибели) и братская любовь. В силу рефлексии тут происходит явное отступление от слов Христа, и потому у древнейших языческо-христианских общин братская любовь стоит уже ниже аскетического соблюдения добродетели; Келье (у Ориг. «Contra Celsum», V, 59) из уст всех христиан слышал слова: «для меня мир распят, как и я для него», а не зов: «любите братьев».

5. Благовествование о Христе поручено избранным мужам, апостолам, или одному из них: в их проповеди представлена проповедь самого Христа. А затем Божий дух действует в «святых» своими дарами и пробуждает еще особых «пророков и учителей», которые получают сообщения для назидания других и предписаниям которых надо подчиняться.

6. Христианское богослужение состоит в духовном жертвоприношении без церемоний и без устава; ценность священнодействий и таинств заключается в сообщении духовных благ («Учение», 10: «нам же Ты даровал, Господи, духовную пищу и питье и жизнь вечную через Сына Твоего»).

7. Границы, разделяющие людей в отношении пола, возраста, образования, нации, исчезают для христиан как таковых; христианская община основана на божественном избрании и организована соответственно дарам духа; о мотивах избрания мнения были различны.

8. Так как христианство — единственная истинная религия и отнюдь не национальная, а дана, напротив, всему человечеству или ядру его, то из этого следует, что оно ничего общего не может иметь с иудейским народом и с его тогдашним культом. Иудейский народ в то время не состоит в отношениях благодати к тому Богу, откровение Которого дано через Иисуса Христа; состоял ли он раньше в таковых, это подлежало сомнению (ср. здесь, напр., одинаковое и все же совершенно различное положение Маркиона, ученика Валентина — Птолемея, автора послания Варнавы, Аристида и Иустина), но несомненно было то, что теперь он отвержен Богом и что все откровения Бога, если только таковые были в дохристианскую эпоху (большинство допускало их и считало Ветхий Завет Священным писанием) имели целью лишь избрание «нового народа» и подготовление Божьего откровения через Сына Его.

ГЛАВА III. ОБЩАЯ ВЕРА ВЕЛИКИХ ЦЕРКВЕЙ И НАЧАЛА ПОЗНАНИЯ В ХРИСТИАНСТВЕ ЯЗЫЧЕСКОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ С ЗАЧАТКАМИ КАТОЛИЦИЗМА
ј 11
Править

1. Общины и церковь. И по размерам и по значению корень христианства был образован сплоченными в организованные общины людьми, исповедующими Евангелие, признающими Ветхий Завет божественным документом откровения, а Евангельское предание — обращенным ко всем благовестием, и соблюдающими его в чистоте, твердости и без сознательных изменений. Каждой общине надлежало быть отражением святой Божьей церкви, находящейся на небесах и посылающей своих членов на землю; это достигалось силой веры, твердостью надежды, священным строем жизни, любовью и миром; кроме того, она чистотой жизни и деятельной братской любовью должна была служить примером для «вне ее стоящих», т. е. для чуждого ей мира. В недавно открытом «Учении апостолов» (отчасти и в апологии Аристида) мы ясно видим круг интересов тех общин, которые еще не подверглись влиянию философии. Они чувствовали себя чужими на земле, ждали пришествия Христа, внушали необходимость чистой жизни («Два пути», зависимость правил нравственности от иудейско-александрийской гномики и от нагорной проповеди) и сознавали себя, без всякого политического союза, причастными новому и вместе с тем древнейшему творению, т. е. церкви, истинной Еве, подруге небесного Христа (Посл. Петра к Иакову, 1; Тертулл. Apolog., 39; II Clem., 14; такие же мысли и у Ермы: ради церкви был создан мир, церковь же трансцендентная духовная величина; поскольку человек принадлежит ей, он уже не находится в сем мире. Ср. Валентина у Клим, алекс. Strom., V, 6, 25).

2. Основы веры, т. е. признание единого Бога (Ерма, Mandat., 1, формулирует только монотеизм), Иисуса, ниспосланного Богом, как спасителя и вождя вечной жизни (а также и Святого Духа), образовали Ветхий Завет, с христианским толкованием, апокалипсисы и все разрастающиеся предания о Христе (с одной стороны — этические и эсхатологические изречения Господа, с другой — известия о жизни Его). Теологией служили доказательства по пророчествам. Рядом с этим уже рано составлялись краткие формулы исповедания («предание», «возвещение», «учение», «вера», «канон веры»).

Римская община, по всей вероятности, около 150 г. составила и употребляла при крещении употребляемую поныне формулу. Все предания о Христе, обещанном в Ветхом Завете (в пра-Евангелии), были сведены к единогласному свидетельству двенадцати алостолов. Возникновение этой инстанции, в которой даны начала католического понятия о предании, исторически необъяснимо и покоится, по крайней мере, отчасти, на априорном заключении. Рядом с ней стоят послания ап. Павла без видимой связи, далеко распространенные и известные. «Единогласное свидетельство» апостолов и учение Христа почти вполне отожествлялись — и это отожествление, основанное на правильном познании, что апостольское свидетельство дополняет проповедь Христа и ради этого необходимо, положило начало самым серьезным конфликтам последующего времени.

Предположение (Лоофса), будто римский символ веры малоазиатского происхождения или что наряду с ним имелись формулы одинаковой и даже большей древности, не может быть опровергнуто с уверенностью, но еще менее может быть доказано. Можно лишь доказать, что христологическая часть римского символа веры развилась из древних формул или имеет множество древних параллелей. — Предположение, что римский символ веры вырос из борьбы против Маркиона (Me. Giffert, G. Kriiger), опровергается тем фактом, что в нем нет ничего специфически антимаркионского (даже не говорится о том, что Бог говорил устами пророков), что он может быть использован против Маркиона лишь с помощью (правда, последовательных) толкований. По regulae fidei Иринея и Тертуллиана можно узнать, как гласил бы символ веры, если бы он был составлен с полемическими намерениями против гностицизма и Маркиона. — А. Зееберг («Der Katechismus der Urchristenheit», 1903) хотел доказать, что уже в апостольскую эпоху существовал катехизис (догматический и этический), по которому учили и ап. Павел и остальные миссионеры. Он доказывает свое положение сопоставлением всего того, что в Новом Завете и в послеапостольской литературе носит формальный характер, и указывает на то, что это все вместе составляет одно целое. Но и это опровергается тем фактом, что в то время и на ум не мог прийти такой катехизис и что если бы он существовал, то он яснее бы чувствовался и не погиб бы никогда.

3. Главными элементами христианства были: 1) вера в Бога — Господа и в Сына, на основании пророчеств и засвидетельствованного апостолами учения Господа; 2) дисциплина, соответствующая слову Господню; 3) таинство крещения, дарующее спасение отдельным лицам; 4) общая молитвенная жертва, достигающая высшего предела в причастии, где святые дары, как чувственно-сверхъестественное благо, умножают познание и таинственным образом приобщают вечной жизни; 5) твердая надежда на скоро грядущее великое царствие Христа. Познания веры были самые разнообразные; законченного учения еще не существовало; фантазии, спекуляции и остроумному толкованию Ветхого Завета предоставляется широчайший простор, так как дух не должен был быть притесняем. Варнава (Посл. 16, 9) еще допускает различия между «словом Господним» и «мудростью, знанием» (также и Ерма). Все, что община познала о Боге и о Христе, выражалось в молитвах культа; и требование отречения от мира с расчетом на загробную жизнь было практической стороной самой веры. Понимание спасения группировалось вокруг двух центров, мало между собою связанных и привлекающих, с одной стороны, настроение и фантазию, с другой — строгое мышление. Одним спасение представлялось как грядущее славное царствие Христа, обещающее праведным время радостей на земле (были заимствованы даже чувственные иудейские представления из апокалипсисов; хилиазм; отсюда начался интерес к воскрешению плоти). Другие видели спасение в безусловном и полном познании Бога (и мира), данном в противовес языческим лжеучениям, и в этом познании для них заключалось твердое упование (вера) на дар жизни и всевозможных благ (воскрешению плоти тут не придавалось столько значения). Общине, поскольку она составляет общину святых, уже даны блага отпущения грехов и праведности. Но ценности обоих этих благ угрожает моралистическое рассуждение, по которому вечная жизнь представляет награду и возмездие за совершенную, нравственную жизнь, избранную и проведенную собственными силами. Мысль, что безгрешность покоится на нравственном возрождении, совершаемом в крещении, все еще действительна (см. главным образом Варнаву), но ей отовсюду угрожает опасность быть вытесненной другою, по которой нет иного блага, кроме дарованного познания и обещанной в будущем (присвоенной уже посредством таинства) вечной жизни, а есть сумма обязательств, в которых Евангелие представляется новым законом (аскетической святости и любви). Христианизирование Ветхого Завета поддерживало это эллинское понимание. Хотя все еще существовала идея, что Евангелие, представляя собою «закон», содержит и дарованное благо («законы без ярма необходимости», Варнава; «закон свободы», Яков; «Христос сам закон», Ерма), но это представление всегда было шатким и постепенно оно совсем исчезло. Сосредоточение Евангелия в понятиях «знание», «возвещение», «закон» казалось столь же ясным, сколь и исчерпывающим, и, во всяком случае, следовало сохранить «веру», сказывающуюся как в познании, так и в уповании и послушании, но бывшую собственно «уверенностью избрания», чем-то предварительным, так как спасение (в смысле и Царствия Божия и вечной жизни) — дело будущего.

В надежде на Царство благо представляется осуществляющимся для всей общины, а при моралистическо-гностическом толковании оно является благом индивидуальным, при котором награда и кара представляются координированными. Моралистический взгляд на грех, прощение и справедливость отступает у Климента, Варнавы и Поликарпа на задний план перед формулами ап. Павла; но неуверенность, с которой они воспроизводятся (см. в особ. I Климента, 10 и сл. и в иных местах), показывает, что они не вполне поняты. У Ермы и II Климента отпущение грехов после крещения основано на добровольном покаянии.

Сильно распространенное представление о том, что тяжкие грехи крещеным не могут быть отпущены внутри церкви (разве только на основании особенного божественного разрешения), а к легким должно относиться снисходительно, — доказывают полный переход к морализму, прикрытому покамест апокалиптическим энтузиазмом.

4. Ветхий Завет, рассматриваемый как истопник познания веры, служил: 1) развитию монотеистической космологии; 2) изложению доказательства по пророчествам (это доказательство составляло вместе с космологией «теологию») и древности христианства («древнее мира»); 3) обоснованию (per analogiam) всех церковных идей, обрядов и необходимых установлений; 4) действительному углублению религиозной жизни (псалмы и пророческие отделы); 5) опровержению иудейства как нации, т. е. указанию, что этот народ отвержен Богом, что он или никогда не состоял в союзе с Богом (Варнава), или разве в союзе гнева, или же лишился этого союза, что он никогда не понимал Ветхого Завета и потому этот последний был отнят у него, если он когда-либо составлял его владение (отношения главной церкви к иудейскому народу и его истории, по-видимому, были так же разнообразны, как и отношения гностиков к Ветхому Завету). Были, конечно, сделаны попытки к исправлению Ветхого Завета в христианском направлении; но они стали лишними, когда был создан Новый Завет. Он сделался защитником точного сохранения Ветхого Завета.

5. Познание веры состояло, прежде всего, из познания Бога как Единого, Небесного, Духовного и Всемогущего: Бог — Творец и Правитель мира, и потому — Господь (у Ермы, Mand. I: «прежде всего уверуй, что Бог есть один», Он создал мир «из небытия»). Но если Он Творец, создавший мир ради людей как чудное, благоустроенное целое (монотеистический взгляд на природу), то Он в то же время Бог милости и спасения («Бог-Спаситель»), и только в познании единства Бога-Творца и Бога-Спасителя завершается вера в Бога-Отца. Спасение же признавалось необходимым, так как человечество и весь мир сразу подпали власти злых демонов. Общепризнанной теории о происхождении этой власти не существовало; но убеждение, что состояние и направление мира в данное время было делом не Бога, а дьявола, было и несомненно и общепринято. Все же вера во Всемогущего Создателя и надежда на преображение земли не допускали теоретического дуализма, но практический влиял на настроения. Мир — благо, он дело Бога, но направление его — дело дьявола. Так в мире усматривали то прекрасное целесообразное целое, то скверность его направления, мерзость всего чувственного, владычество демонов. Как сама проповедь Христа, так и христианство древнейшей церкви заключали в себе покоящиеся элементы (познание Бога, покорность судьбе, кротость, терпение) и импульсивные (хилиазм, вражда против государства, агрессивное отречение и аскетизм). Те, по большей части, давали направление, а эти — движущую силу; но импульсивные элементы, конечно, сильно влияли также и на направление.

6. Вера в Иисуса Христа как Спасителя была теснейшим образом связана с верой в Бога-Спасителя. Христос — Господь и Спаситель, как Бог, и названия эти часто употреблялись без обозначения, кого из них, собственно, подразумевали; ведь в дарователе откровения и обожаемом Посреднике (Христе) заключался и Создатель его (Бог): воля спасения и откровение спасения покрывают друг друга; но с молитвами по обыкновению обращались к Богу через посредство Христа. Это название Иисуса («Христос») стало, конечно, простым именем, так как значение «Мессия» было совершенно непонятно. Поэтому христианам из язычников пришлось прибегать к иным средствам, чтобы выразить Его достоинство; все же в эсхатологиях заключались важные пережитки первоначального понимания личности Христа. В признании того, что Бог избрал или приготовил Христа, что Он и «Ангел» (автор послания к Диогнету и апок. Зефании отвергают это выражение) и «Служитель» Бога, что Он будет судить людей, а также и в других подобных выражениях проявляются мнения о Христе, которые происходят от основного представления, что он призванный Богом, облеченный Его волей Христос. Наряду с ним передавалось забываемое понемногу обозначение «Учитель».

Другое обозначение — «Сын Божий» (не «Сын человека») было также взято из предания и сохранено без всяких колебаний. Из него сразу вытекало, что Христос принадлежал к божественной сфере и что о Нем следовало думать «как о Боге» (у II Климента, 1, «Christo quasi deo»: христиане у Плиния, посл.). В этой формулировке классическим образом выражается косвенная теология Христа, в которой не было сомнений. О Христе следует мыслить как о Боге: 1) потому что Он — возвеличенный Богом Господь и Судья; 2) потому что Он дал познание и жизнь и выводит или выведет людей из власти демонов, из обмана и греха. Таким образом, Он — Спаситель, Господь, наш Бог, мой Бог, dei films ас deus, dominus ас deus, но не o JeoV, (сильная полемика против этого выражения у Клим., Homil., XVI, 15 и сл.). Он — и «упование наше», и «наша вера», Он — первосвященник наших молитв, нашей жизни.

На этой основе имелось много разных пониманий сущности Христа, представляющих, так сказать, аналогию к греческим «теологиям», и к наивным, и философским, но не было еще общепризнанного учения. Тут можно различить два главных типа[1]: Христос считался человеком, которого Бог избрал, в которого вселился дух Бога (само божество) и который после испытания был «усыновлен» и возведен в сан правителя (адоптианистская христолория), или же Христос считается небесным духовным существом (т. е. высшим духовным существом после Бога, «вторым» Богом, образующим все же единство с первым), которое древнее мира, которое воплотилось и, совершивши свое земное дело, возвратилось в небеса (пневматическая, или лучше — ипостасическая христология, которая сильно облегчала переход к учению о Логосе). Эти две христологии (предрешенный Богом с начала времени, призванный, одаренный духом Его, доказавший свое повиновение и за это возвеличенный до божественного владычества человек и принявшее человеческий образ божественное существо) сильно сблизились в тот момент, когда под предвечно существовавшим Сыном Божиим стали понимать вселившийся в человека-Христа дух Божий (Ерма) и когда, с другой стороны, название «Сын Божий» было произведено от (чудесного) рождения во плоти этого пневматического существа (более или менее неопределенного в прабытии), а делалось обыкновенно и то и другое. Но, несмотря на эти переходные формы, обе христологии ярко отличаются: одна характеризуется избранием (тут придается важное значение чудесному событию при крещении), «переходом» к божественности, другая отличается наивным докетизмом; учения о двоякой природе еще не было (божественность являлась или даром, или принявшей на время оболочку человеческой плоти). Формула, говорящая, будто Христос был только простым человеком, по всей вероятности, с самого начала и во все времена считалась непристойной; а также и отвержение слов «во плоти»; с меньшей уверенностью отвергались формулы, просто идентифицирующие Христа с божеством (наивный модализм: «Он превратился в человека», как сказано в апок. Зефании). Но в более широких церковных кругах, очевидно, не было настоящей теории о тождественности Бога и Христа (Иустин явно отвергает ее); допущение существования хоть одного небесного, вечно духовного существа, кроме Бога, требовалось уже ветхозаветными писаниями, по тогдашнему пониманию их, так что должны была признавать его и те, которые для христологии не нуждались в таком небесном существе. (У Ермы: Святой Дух — природный сын Божий, Христос же, с которым Святой Дух соединился, — усыновленный.)

Пневматическая христология была принята всюду, где усиленно занимались Ветхим Заветом и где преобладала вера в Христа как в дарователя совершеннейшего откровения о Боге, т. е. у всех, имеющих значение и более образованных христианских писателей (не у Ермы, но у Климента, у Варнавы, у Игнатия, у автора Kerygma Petri и т. д.). Именно этой христологии предстояло развитие в будущем, так как она, по тогдашнему толкованию Ветхого Завета, казалась необходимой, лишь она давала возможность сомкнуть творение мира со спасением его, так как она доказывала, что мироздание и религия имеют одну и ту же божественную основу, так как она заключалась в самых почитаемых писаниях древнейшего христианства и, наконец, так как она предоставляла широкий простор спекуляциям о Логосе (это обозначение находится у Игнатия, ad Magn., 8, 2, в Kerygma Petri, в древних Деяниях Иоанна, у апологетов; автор «спора Ясона с Паписком» понимает «в начале» (кн. Бытия 1, 1) — «в сыне». Келье у Оригена II, 31: «христиане утверждают, что Сын Божий вместе с тем и действительное Слово Его»). В писаниях Иоанна нет спекуляции о Логосе, но употребляется общепризнанное выражение, чтобы показать, что оно применимо к явившемуся Христу; в послании к эфесянам, 3, к римлянам, 8, Игнатий образовал замечательные формулы, что Христос — «мысль Отца» или «непреложные уста Отца». А адоптианистская христология оказалась недостаточной при всяких размышлениях об отношении религии ко вселенной, к человечеству и его истории и к Ветхому Завету. Поэтому представители пневматической христологии видели в ней не шаткую теологему; их изложения (Климент, Игнатий, Варнава, Иустин) показывают скорее, что христианство без веры в духовно-божественное существо Христа им кажется немыслимым. Напротив, в дошедших до нас литургических отрывках и в молитвах мало говорится о предвечном существовании; довольствуются тем, что Христос — Сын Божий и достойный обоготворения Господь.

Представления о деятельности Христа (Христос-учитель, принесший познание, установивший новый закон, и Христос-спаситель, даровавший жизнь, победивший демонов, отпускающий совершенные в дни незнания грехи) связывались одними, согласно преданию (тут пользовались посланиями ап. Павла), со смертью и воскресением Его (по I Климента и Игнатию искупление заключается в крови Господней; см. также послание Поликарпа и у Варнавы), а другими утверждались и без явной связи с этими фактами. Самостоятельные размышления о связи дела спасения с сообщенными в возвещении фактами едва ли где встречаются; но представление о добровольно принятых страданиях, о Кресте и о Крови Христа действовало в широких кругах как священное таинство, содержащее глубочайшую мудрость и силу Евангелия (Игнатий), хотя далеко не везде устанавливалась связь между смертью на Кресте и отпущением грехов (менее всех о ней заботится Ерма, довольствуясь, Sim., V, 6, 1, фразой: «и сам Он очистил их от грехов, много выстрадав и много трудов вынеся»). Кроме того, идея, что Христос уже в Ветхом Завете был откровителем Бога, угрожала своеобразности и исключительности, которую видели в деятельности исторического Христа.

Что касается фактов истории Христа — действительных или принятых на веру, — то они получили важное значение от постоянного повторения их в учении и от нападений еретиков. К чудесному рождению, смерти, воскресению и второму пришествию только теперь явно присоединилось вознесение на 40-й день и — менее явно — сошествие в царство смерти, а история крещения тем временем стушевывалась. Несомненность этих событий упорно утверждалась; но все же они еще не были «догматами»: во-первых, потому, что они еще не были поставлены в неразрывную связь с понятием о даре спасения, во-вторых, потому, что объем их не был определен, в-третьих, потому, что границы фантазии в разработке и разрисовке еще не были установлены.

7. Одно было неопровержимо, — почитание Бога должно быть чисто духовным, без обрядов (см. в особенности последние главы I апол. Иустина и Учения апостолов; Kerygma Petri: «по-новому поклоняемся мы Богу через Христа»). Всякое богослужение считалось духовной жертвой (благодарения), сопровождаемой постом и делами милосердия. Жертвой в теснейшем смысле считалась евхаристия, и в идею жертвы включалось все, что с нею связывалось (напр., помощь бедным). Отсюда, вопреки всей принципиальной духовности, открылось великое поприще уставным элементам. Под названием символов (которые вместе с тем представляли нечто таинственно-действительное) установились необходимые для эллинов «мистерии». Крещение во имя Отца, Сына и Духа (эту формулу мы встречаем не только у Матфея, но и у апостола Павла, у I Клим., 5, 8, в Did., 7, у Игнат., к Эфес., 9 и т. д.) считалось мистерией, посредством которой сообщалось спасение и вполне уничтожались грехи прежнего ослепления (смерть на кресте и крещение связываются у Варнавы и у Мелитона), но затем оно лишь налагало обязанности (это замечается особенно ясно во II послании Климента: смертные грехи, совершенные после крещения, считались непростительными, одному Богу предоставлялось их отпущение, которое Он иногда давал уже на земле через посредство вдохновенных лиц. Позже идея и практика приносимого единожды «второго покаяния» возникла по необходимости и распространилась, обоснованная пророческой книгой Ермы). Крещение называлось «печатью» и «просветлением» (крещение детей сначала, вероятно, не практиковалось); связь крещения с дарованием Святого Духа становилась шаткой. Причастие считалось «средством бессмертия» (Игнат., к Эф., 20), таинственным, реальным сообщением познания и жизни (см. молитвы причастия в Didache; отпущение грехов здесь не упоминается); оно представляло собой и общую и жертвенную трапезу; употребление воды вместо вина не исключалось (см. «Texte u. Unters. Z. altchristl. Litt.-Gesch.», VII, 2). Тут сплетались и реалистические и символические идеи, точно так же как и идеи о даре и о жертвоприношении. Эллинские представления скоро примешались сюда (Игнатий, Иустин, апол., I, конец; Е. Hatch, «The influence etc.», стр. 19 и сл.; /. W. F. Hofling, «Die Lehre der altesten Kirche vom Opfer», 1851; работы Анpuxa (Anrich), Воббермина (Wobbermin), стр. 236, Эйхгорна (Eichhorn), 1898 г., Гольцмана (О. Holtzmann) в Ztschr. fur N-tliche Wissensch., 1904 г., стр. 89 и сл. См. также литературу к ј 5. Е. v. Dobschutz, «Sakrament und Symbol», в Stud. u. Krit., 1905, стр. 1 и сл.).

Политическое устройство общин до 150 г. не имело влияния на представления веры. Но в почитании апостолов, пророков и учителей лежали основы будущего развития; затем Игнатий уже утверждает, что отношение к епископу предрешает отношение к Богу и к Христу, а иные учители старательно внушают, что во всем необходимо следовать «старикам» — ученикам апостолов. В языческо-христианской церкви рано уже стали проводить несколько опасные параллели с государственными порядками Ветхого Завета.

Этот обзор показывает, что решающие исходные точки для развития католического вероучения существовали уже до начала II века и до ожесточенной борьбы с гностицизмом.

Документы, дошедшие до нас от I века языческо-христианской церкви, по отношению к истории догматов весьма различны. В Didache мы имеем катехизис христианской жизни, составленный, по всей вероятности, по иудейско-греческому катехизису, но выражающий специально христианские идеи в молитвах и в организации церкви.

Послание Варнавы — вероятно, александрийского происхождения — сообщает верное (христианское) толкование Ветхого Завета, отвергает буквальное понимание его и иудейство как дело сатаны, а в христологии (о личности и о деяниях) следует главным образом ап. Павлу. Ту же христологию содержит послание римской общины (/ послание Климента), где, кроме того, имеются и другие мысли ап. Павла (примирение и оправдание), но на моралистической почве. Эта последняя ярче всего выступает в Пастыре Ермы и во II послании Климента, где, кроме того, сильно выдвинут эсхатологический момент. Христология первого основана на усыновлении; у автора II послания Климента нет единообразной христологии, он следует разным мотивам. Теология Игнатия — самая передовая в том отношении, что он в борьбе с гностиками выдвигает на первый план факты спасения и обращает свой гносис не столько на Ветхий Завет, сколько на историю Христа. Он пытается сделать Христа и по духу и по плоти центром христианства, а спасение он видит в крови Божией. В этом смысле у него и теология и язык родственны и ап. Павлу, и четвертому евангелисту (это особенно заметно в послании к Эфесц.); как ставящий Христа в центр, он сильно отличается от своих современников. Одного с ним духа Мелитон и Ириней, предшественником которых он был. К ним он относится, как впоследствии Мефодий к классической ортодоксальной теологии IV—V веков. Параллель эту можно провести не только относительно формы; одно и то же направление духа переходит от Игнатия к Мелитону, Иринею, Мефодию, Афанасию, Григорию Нисскому (смешанное уже с идеями Оригена) вплоть до Кирилла Александрийского. Характерная черта его состоит в том, что в сферу и в центр теологии входит не только личность Христа как богочеловека, но и все главные пункты Его истории составляют мистерию спасения (см. Ad. Eph. 19). Игнатий отличается еще и тем, что в его посланиях за его восторженным, отрывистым, а равно литургически формулообразным стилем слышится искренний христианский пафос. Он увлечен Христом; ср. ad. Rom., 6,7; ad. Smyrn., 1. Послание Поликарпа характерно своей зависимостью от более древних христианских писаний (посланий ап. Павла, I Климен., I Петра, I Иоанна), т. е. своей консервативностью по отношению к самым ценным преданиям. Возвещение ап. Петра обозначает переход от древнехристианского писательства к апологетическому (Христос, как nomoV и logoV). Попытка указать отдельную малоазиатскую христологию и видеть в ней родник всех самых глубоких христологических идей сделана Ф. Лоофсом (R.-E., 3 т., стр. 29 и cл.). Географическое определение этой христологии все-таки сомнительно. Неоспоримо то, что Малая Азия (рядом и вместе с Римом) во II веке составляла центр христианства (Египет стоял в стороне).

ГЛАВА IV. ИУДЕО-ХРИСТИАНЕ И ИХ ВЫДЕЛЕНИЕ
ј 12
Править

1. Первоначальное христианство по своему происхождению было христианским иудейством, созданием универсальной религии на почве ветхозаветной; поэтому оно — поскольку оно не было эллинизовано, что никогда не было достигнуто вполне — сохранило иудейские черты своего происхождения, а прежде всего Ветхий Завет остался для него источником откровения. Соответственно этому надо признать христианским всякое использование Ветхого Завета, которое, исходя из идеи, что христианство представляет собою действительный Израиль, относит Ветхий Завет к христианским учреждениям и учениям, причем безразлично, придерживается ли оно более реального или спирИтуального его толкования. Вопрос о принципах толкования считается церковной проблемой до тех пор, пока иудейской нации как таковой не предоставляется преимущества и требуется упразднение иудейского ритуала и закона.

Поэтому название «иудейское христианство» применимо лишь к тем христианам, которые или во всем объеме, или хоть в какой бы то ни было мере твердо держались национальных и политических форм иудейства и требовали исполнения Моисеева закона в буквальном смысле для христиан или, по крайней мере, для христиан, родившихся иудеями, а также к тем христианам, которые, отвергая эти формы, все же усматривали превосходство иудейского народа и в христианстве; очень верно у Климента Римск. Нот., XII, 16: «если инородец исполняет закон, то он иудей, если нет — эллин». (К иудео-христианам нельзя причислить, напр., Папия, несмотря на его хилиазм, автора Didache, несмотря на перенесение ветхозаветных жреческих прав на христианских пророков, Ерму, несмотря на отсутствие древнегреческой философии, адоптианистских христологов, несмотря на отвержение Логоса, а ап. Павла необходимо причислить: см. Римл., 11). Усиленное использование Ветхого Завета для поддержки католических порядков культа, учения и организации не может считаться признаком возрастающего иудейства в христианстве, так как рядом с ним идет эллинизация, которая его и вызвала. Формула католической церкви: «новый закон» — не иудаистическая, а антииудаистическая, хотя именно она давала возможность вносить все больше и больше ветхозаветных заповедей в церковь.

2. Иудейское христианство, бывшее мощным противником ап. Павла, было побеждено проповедью этого апостола и других учителей, а также и врожденной силой Евангелия. Окончательное падение Иерусалима завершило эту победу, соответствовавшую универсалистическому настроению века. С этого времени оно уже не было фактором в истории церкви, между тем как иудейство осталось таковым (влияние иудейства на церкви дальнего Востока и Юга в IV и V веках). Но иудео-христиане (эбиониты, назареи) удержались еще долго, и у них сохранились те различия, которые образовались уже в эпоху апостолов. Отделенные сначала от великой церкви не «учениями», а правилами социально-церковной жизни, обычаем и практикой пропаганды, они спорили между собой о следующих пунктах: 1) Составляет ли соблюдение Закона единственное решающее условие или лишь одно из многих для достижения мессианского спасения? 2) Следует ли требовать его и от христиан, рожденных язычниками? 3) Дозволительно ли общение и в какой именно мере с христианами из язычников, не соблюдающими закон? 4) Кем считать ап. Павла: избранным ли служителем Христа или богомерзким самозванцем? 5) Был ли Христос сыном Иосифа или чудесно рожден Святым Духом? Соответственно этому среда иудейского христианства имелись разные оттенки (не было двух строго отделенных партий, но были две группы: староверческая и прогрессивная, поддававшаяся «гностическому» влиянию (см. ниже пункт 3). В литературе отвергнутые иудеями староверы-иудео-христиане (Иероним их называет полуиудеями и полухристианами, стоящими между двух огней) проявили очень мало деятельности; своим Евангелием они почитали родственное синоптикам Евангелие иудеев (свидетельство о них и о их Евангелии мы находим у Иустина, Оригена, Евсевия, Иеронима, Епифания). Иустин же называет либеральных иудео-христиан, соблюдающих Закон для себя лично и относящихся ласкою к христианам из язычников, христианскими братьями. Еще их не разделяло ни христологическое исповедание, ни Новый Завет, и даже относительно эсхатологических чаяний крещеные язычники и крещеные иудеи еще понимали друг друга. Но чем более иудейское христианство отдалялось от мира и чем теснее сплачивалась католическая церковь и в своем учении, и в своей организации (надо еще прибавить создание Нового Завета), и в развитии своей христологии при посредстве Логоса, тем более чуждым, более еретическим казалось иудейское христианство, которое со времен Иринея людьми, не знавшими его близко, было даже причислено к гностицизму. Все же некоторые восточные отцы церкви сохранили более верное суждение о нем.

3. Иудейство (см. выше, стр. 105) в I веке представляло весьма сложное, выработавшееся под чужими влияниями, явление (эллинистическое иудейство, самаряне, «секты»). Поэтому довольно рано встречаются и крещеные иудеи «гностики» (лжеучители в Колоссах, см. также и послания пастырей; с другой стороны, Симон Маг, Менандр), введшие в христианство спекуляции об ангелах (не чуждые, впрочем, и фарисеям и апокалиптикам), использовавшие космологические учения и мифы(возвысившие и тем и другим понятие о Боге, сократившие, исправившие или перетолковавшие Закон (отвержение кровавой жертвы) и установившие своеобразный аскетизм и культ мистерий (Евангелие их, называемое ими именем Матфея, надо отличать от Евангелия иудеев; отрывки есть у Епифания). Они встречаются еще и в византийские времена. С особым отпрыском этого иудейского христианства мы знакомимся в псевдоклиментинах. Тут, т. е. в лежащих в их основе «возвещениях ап. Петра», сделана попытка подтвердить апологетически ту мысль, что Евангелие есть восстановление чистого Моисеева учения; это сделано, с одной стороны, при помощи стоического рационализма, а с другой — при помощи восточной мифологической космологии. Противоречащие друг другу представления стоического натурализма и положительного, провозглашенного через пророков откровения, должны были найти свое разрешение в идее о едином пророке, являвшемся со времен Адама все в разных видах. Евангелие представляет собою восстановление первоначальной и универсальной религии, которая есть не что иное, как лишенный всех частных требований (обращение, законы о жертвах) мозаизм. (Величайшее значение придается строгому монотеизму; оспаривается теология о Христе.) Христос считается единственным настоящим пророком, отождествляемым, по-видимому, и с праотцом Адамом. Стоическая идея о логосах перенята, но заменена дуалистической спекуляцией об зонах, в которой проглядывает древняя семитическая основа (мужской и женский элементы; нейтрализация этических противоречий во Всевышнем Боге). Платонические элементы едва ли замечаются. Рядом с апологетической тенденцией сильно развита полемическая. Под видом опровержения Симона Мага она обращена против всех форм языческо-христианского гностицизма (также против Маркиона) и против ап. Павла. Сама полемика и употребляемые для нее средства показывают, что католическая церковь уже существовала. Поэтому возвещения едва ли древнее времени ок. 200 года (исторической уликой нам может служить личность эбионита Симмаха в конце II века, в особенности на основании того, что Викторин Ритор передает о его учении). Далее же почти достоверно, что автор романа о Клименте и последние его редакторы были совсем не иудео-христианами, а католическими христианами; но только не учениками Иринея или Оригена. Они, по-видимому, совершенно наивно пользовались иудео-христианским источником, не замечая в нем предательских ноток. В Гомилиях, каковыми они дошли до нас, главную роль играют антиполитеистические, антимифологические, антидемонические, морально-аскетические и рационалистические речи ап. Петра и других; полемика с Симоном Магом — лишь обстановка. Автору возвещений родственна группа элькесаитов (в Сирии, появилась в Риме в лице Алкивиада в начале III века). Это были иудео-христиане, среди которых ветхозаветная религия вполне претворилась в спекуляции о природе (древневавилонская религия); они хотя сохранили идею о пророчестве, т. е. считали Христа пророком, но скоро последовачи за другим, завершившим религию на основании новой книги откровения предписаниями о покаянии и культе (омовениях). Это, собственно говоря, уже не христианское иудео-христианство (источники: Ипполит, Ориген, Епифаний) носит несколько черт, а именно: строгий монотеизм, критика некоторых частей Ветхого Завета, отвержение кровавых жертв, запрет вина, частые омовения, снисходительное отношение к браку, оскудение мессианской идеи до простого пророчества, исчезновение идеи умиротворения и, как кажется, также идеи о царствии, высокое почитание также и родственников пророка — встречающихся в исламе, который возник не без влияния этого «иудео-христианства», родственного, по всей вероятности, с религией завиев (см. A. J. H. W. Brandt, «Die mandaische Religion»). Великая церковь о них мало заботилась.

ГЛАВА V. ПОПЫТКА ГНОСТИКОВ СОЗДАТЬ АПОСТОЛЬСКОЕ УЧЕНИЕ ВЕРЫ И ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ, ИЛИ ОСТРАЯ ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ХРИСТИАНСТВА
ј 13
Править

1. Гностицизм — порождение великого синкретического движения I—II века, начавшегося вследствие перехода религии от одной нации к другой, вследствие соприкосновения востока (древневавилонская религия) с западом и вследствие влияния греческой философии на религии. Надлежало обеспечить человеку доступ к божеству и создать мировую религию, которая определяла бы цену людей не по принадлежности их к такому-то государству, а по их нравственным и духовным способностям. Такой мировой религией было признано Евангелие, но все же лишь постольку, поскольку оно допускало отделение от ветхозаветной религии и от Ветхого Завета (см. ап. Павла), воздействие религиозной философии эллинов и слияние с традиционным учением культов и с практикой мистерий (здесь главным образом действовали древневавилонская и переднеазиатская религии, а египетская, по странной случайности, имела мало значения для гностицизма). Средством, приводившим к этим искусственным соединениям, был аллегорический метод, практиковавшийся уже давно эллинскими философами религии. Возможность возникновения христианского гностицизма была дана тем, что христианские общины империи унаследовали иудейскую пропаганду, в которой уже в достаточной степени произошла спиритуализация ветхозаветной религии, в которой проснулся интеллектуальный интерес к религии и проявилось сильное влияние чужих религий (вавилонской, персидской; см. иудейские апокалипсисы). Кроме того, Евангелие Христа, а еще более сам Христос производили такое неизгладимое впечатление, что являлось сильнейшее стремление согласовать с ним имевшееся у всякого высшее достояние, причем выходило, как это часто бывает, что «victus victori legem dat». Наконец, христианская проповедь с самого начала сулила познание божественной мудрости (не всем, конечно; было различие между младенцами ума и совершенными) — притом ап. Павел специально антиномистическое, — и общины империи, сообразно их эллинскому пониманию, усматривали в христианской мудрости «служение духу», соединяли таинственность с удивительной откровенностью, духовность с многозначительными эффектными обрядами и своей организацией и «философской жизнью» вызывали признание, что у них осуществлен идеал, которого искал тогда эллинский религиозный дух. Идеал этот состоял в союзе, владеющем, на основании божественного откровения, высшим познанием и ведущим поэтому самую святую жизнь, познание это сообщается не посредством споров, а через таинственные, действительные посвящения и через дарованные откровением истины.

2. Этим уже сказано, что в гностицизме проявляется острый ход процесса, начавшегося уже ранее в церкви и пережившего позднее медленное и сложное развитие в католической системе. Гностики были богословами I века; они первые превратили христианство в систему учений (догматов); они первые подвергли предание (ссылка на предание, иногда и на тайное, была делом обычным; главари гностических школ не хотели быть основателями религии) и первобытные христианские книги систематической обработке; они взялись представить христианство абсолютной религией и поэтому противопоставляли его настойчиво всем другим религиям, даже ветхозаветной (а не одному только иудейству); но абсолютная религия, связываемая ими с Христом, сводилась для них по ее содержанию к результатам религиозной философии, нашедшей таким образом опору в откровении; они — те христиане, которые пытались завоевать быстрым приступом христианство для эллинской культуры и, наоборот, последнюю для первого; при этом они отказались от Ветхого Завета, чтобы облегчить себе заключение союза между этими двумя умственными силами. Христианство тут превращается в таинственную теософию (богооткровенную метафизику и философию истории), пропитанную духом Платона и идеями an. Павла, сооруженную из старого материала культовой мудрости — большею частью вавилонской, — сообщаемую посредством мистерий и просветленного познания, отделенную от ветхозаветной религии и скудной веры общин смелой и отчасти верной критикой (см. главным образом послание валентиниана Птолемея к Флоре). Следовательно, мы в выдающихся гностических школах должны признать семитические космологические основы, эллинско-философское мышление и признание спасения мира через Иисуса Христа. Далее, надо рассмотреть следующие три элемента: спекулятивно-философский, обрядово-мистический и дуалистическо-аскетический. Сочетания, в которых эти элементы появляются, — чтобы дать соединение с Богом, очищение и божественную жизнь, — переход этических проблем в космологические, наконец, воззрение, что история человечества составляет продолжение естественной истории, а специально спасение представляет собою последний акт драмы, завязка которой покоится в самом божестве, а развитие которой составляет мир — все это присуще не одному гностицизму; это — ступень в общей эволюции, во многих отношениях родственная Филону и предвосхищающая неоплатонизм и католицизм.

Из грубой мифологии какой-нибудь восточной религии создавалась мифология понятий путем простого перевода конкретных образов в спекулятивные и нравственные идеи, как «бездна», «молчание», «логос», «мудрость», «жизнь» (часто сохранялись даже семитические названия). При этом и взаимное отношение и число этих понятий определялись по указаниям древнего языческого образца, но одновременно старались подкреплять все библейскими рассказами и изречениями. Так возникла философско-драматическая поэма, похожая на платоновскую, но несравненно сложнее и потому фантастичнее той. Мощные силы духовности и добра представляются попавшими в роковую связь с силами материи и зла, из которой они в конце концов освобождаются при помощи родственных сил, которые слишком возвышенны, чтобы когда-либо унизиться до тех. Незыблемое, неизменное добро — это божество со всей полнотой своих излучений; временно низведенное в материю небесное добро — это дух человеческий; возвышенная сила, освобождающая его, — это Христос. Евангельская история не есть история Христа, а собрание аллегорических изложений великой истории Бога-мира. У Христа на деле и нет истории; Его появление в этом мире запутанности и затмения составляет Его деяние, а результаты этого деяния — познание духом самого себя. Познание это — сама жизнь. Но оно зависит от воздержания и от подчинения основанным Христом мистериям, в которые человек принимается в общение с praesens numen и которые таинственным образом завершают процесс очищения духа от чувственности. В этом очищении следует принимать и активное участие; поэтому воздержание — главное требование. Таким образом, христианство — спекулятивная философия, освобождающая дух («познание спасения») просвещением и освящением его и направляющая его к достойной жизни. В гностицизме нет рационалистического интереса стоицизма. Власти, дающие духу силу и жизнь, действуют в сфере сверхразумного. Туда ведет лишь учение (не точная философия), покоящееся на откровении и связанное с мистагогией. Основные пункты поэтому следующие: 1) превышающие всякую мысль, неопределимые и бесконечные свойства божественного существа (эластичность монотеизма: единое божественное представляется излучающим из себя множественность); 2) противоположная божественному существу злая (не-сущая) материя; 3) полнота божественных потенций (эонов), которые, будучи представлены то силами, то реальными идеями, то относительно самостоятельными существами, изображают в разных ступенях развитие и откровение божества и вместе с тем открывают путь к переходу от верхних сфер к нижним и к возвращению отпавших духов[2]; 4) космос как смесь материи с божественными искрами, произошедшая от унижения последних до материи, или же от предосудительного (а в лучшем случае лишь допущенного Богом) предприятия второразрядного духа; потому-то Демиург считается злым, или посредственным, или слабым, но кающимся существом; соответственно этому самое лучшее в мире — тоска; 5) освобождение духовных элементов от их соединения с материей или выделение добра из мира чувственности при помощи Христова духа, действующего в посвящениях (гностические таинства мы лучше всего узнаем из сообщений Иринея о маркианах и из Pistis Sophia), в познании и в аскетизме, постепенно очищающего всем этим души и укрепляющего их к восхождению в высшие сферы (учение о нисхождении = космологии, учение о восхождении = учению о спасении и этике). Так возникает совершенный «гностик», как отрешившийся от мира, владеющий собою дух, живущий в Боге и готовящийся к вечности. Остальные же люди — «гилики». Но есть выдающиеся учители (школы Валентина), отличающие «гиликов» от «психиков», называя последними людей, которые живут законом и верой, для которых вера общины достаточна и необходима. Центр тяжести гностических систем находился не в меняющихся, нам недостоверно известных, деталях, но в их цели и в основных предположениях. Высшие спекуляции сообщались лишь под конец и, очевидно, не всем; о различных ступенях преподавания можно заключить из письма Птолемея к Флоре.

3. Внешние формы проявления гностицизма были самые разнообразные: были общины, союзы аскетов, культы мистерий, закрытые школы, ни к чему не обязывающие кружки, развлечения, устраиваемые христианскими шарлатанами и обманутыми обманщиками, попытки основания новых религий по образцу и под влиянием христианской. Имелись также пророки и пророчицы, они даже играли довольно важную роль; их существование доказано у василидиан, у Апелла и у маркиан. Выступали и женщины, например, карпократианка Марцеллина, бывавшая в Риме, и др. Значительные гностические союзы старались долгое время держаться внутри христианской общины. О валентинианах пишет Тертуллиан (adv. Valent., 1): «Валентиниане, самая численная секта из еретиков, более всего стараются скрыть содержание своей проповеди, для них долг совести сводится к долгу охраны… Если их спросить откровенно, они с сосредоточенным лицом и нахмуренной бровью отвечают: „Это слишком возвышенно“; если расспрашивать обстоятельно, они путем двусмысленных ответов удостоверяют свое согласие с общей верой». Ириней III, 4, 2, о Кердоне: «Кердон вошел в церковь и принес покаяние, а затем его дальнейшая жизнь была такова: он то тайно учил, то приносил покаяния, то был изобличаем жертвами своего дурного учения и удалялся от общения с братьями».

Между гностиками были личности, стоявшие на высоте научного познания и религиозного подъема. Главные между ними — Валентин и выдающиеся его ученики (Гераклеон и Птолемей). Валентин замечателен силой религиозной фантазии и духа — это признали даже отцы церкви, Гераклеон отличался эксегетическо-теологическими способностями (отрывки его комментария к Евангелию Иоанна у Оригена), а Птолемей — своей критикой Ветхого Завета и своим ясным взглядом на ступени религиозного развития и на относительные ценности. Валентин и его школа далеко превосходит Василида[4]. Но отцы церкви, желая перечислить наиболее выдающихся гностиков, называют обыкновенно Симона Мага, Василида, Валентина, Маркиона (и Апелла). Кроме того, они упоминают отдельную группу, которую называют гностиками по преимуществу. Дело идет о сирийских по происхождению, но переселившихся и в Египет и в империю «офитских» (наассинских и т. д.) еретиках, пестрый состав которых нам отчасти хорошо известен из Епифания, а еще лучше из сохранившихся на коптском языке гностических оригинальных сочинений. Но эти оригиналы принадлежат большею частью второй половине III века, и гностицизм в них отличается массой диких спекуляций, формул и обрядов. На этих именно памятниках выясняется, что гностицизм предвосхитил католицизм как систему обрядов.

Отношения к обыкновенному христианству и к общинам были различные. Отчасти «гностицизм» проникал в самый центр общин, так как докетические и дуалистическо-аскетические стремления далеко распространялись; с другой стороны, существовали «гностические» союзы, которые строго отделялись и даже ненавидели союзы общин. Для истории догматов особенно важен правый фланг гностицизма и настоящее ядро его, великие гностические секты (василидиане, валентиниане). Последние захотели образовать христиан высшего порядка над обыкновенными, допущенными христианами-психиками. С ними, главным образом, приходилось бороться, они были теологи, у которых учились, которые первые написали книги о догматике и этике, научные и эксегетические сочинения, которые положили, одним словом, начало технической, христианско-теологической литературе и начали обработку христианской традиции. Выделение этих гностиков и правого их крыла (энкратиты, «докеты», Татиан, Вардесан, — учение последнего, находившееся под влиянием Валентина и направленное против маркионитства, некоторое время было не только допущено, но и признано в Едессе) удавалось лишь медленно и было последствием сплочения общин в католическую церковь, которая отчасти выросла из гностического движения.

Происхождение гностицизма достаточно объясняется общими условиями, при которых христианская проповедь держалась на почве Римской мировой империи, и присущей этой проповеди притягательной силой, поскольку она сообщала верное знание, жизнь и спасение, связанные с появившейся на земле божественной личностью. Отцы церкви винят в нем, кроме демонов, то расщепленное на много толков иудейство, то самарийского мессию Симона (существование и высокое историческое значение которого нельзя отрицать), то греческих философов, то даже непослушание церковному сану. Легко доказать, что во всем этом есть частицы истины; специально синкретизм, приведший к христианскому гностицизму, несомненно имел главные опоры свои на самарийско-сирийской и на александрийской почве; но нельзя упускать из виду, что повсюду в империи имелись условия для самобытных образований. Поэтому именно невозможно написать историю развития гностицизма, даже если б мы больше знали об отдельных его проявлениях и их возникновении. Можно лишь различать иудео-христианских гностиков и языческо-христианских; последних можно разделить на группы по их отдалению от обычно-христианских воззрений, выражающемуся преимущественно в оценке Ветхого Завета и Демиурга; затем, можно проследить черты «гностицизма», встречающиеся при беспристрастном чтении христианских сочинений (так, напр., в апокрифических Евангелиях — ап. Петра и в египетском, также в апокрифических деяниях апостолов, вроде Деяний Иоанна, сравн. также особенно остатки ипотипозов Климента Александрийского: докетизм так же мало может служить исключительной приметой еретического гностицизма, как и строжайший аскетизм). Неудивительно, что все то широко разветвленное движение, которым эллинизм со всеми своими хорошими и дурными силами старался приноровиться к Евангелию, постепенно становилось более христианским, иначе говоря, более церковным; это лежало в природе вещей. Но все же нельзя на основании этого хронологически группировать системы II века по их более или менее христианскому характеру, хотя можно считать правилом, что попытки, подобные Карпократовой — превратить христианское учение в платонизм, церковь — в платоновское государство, Христа — в гения, надо отнести к древнейшему времени, а не к позднейшему. 4. Хотя различия между гностическим христианством и обыкновенным церковным и позднейшей церковной теологией являются отчасти неопределенными, — и тут ведь придавалось особенное значение моменту познания, и тут Евангелие было на пути к превращению в совершенное знание о мире, и тут gnosis (знание) ставили выше pistis (веры), и туг в возрастающей мере пользовались греческой философией, ограничивали эсхатологию, давали простор докетическим воззрениям, ценили строгий аскетизм, — тем не менее нельзя забывать, что: 1) во время расцвета гностицизма вышеупомянутые стремления в главной церкви существовали лишь в зародышевом или обрывочном виде; 2) что эта церковь крепко держалась фактов, установленных исповеданием крещения, и эсхатологических надежд, затем веры в высшего Бога-Творца вселенной, в единство Иисуса Христа и в Ветхий Завет, отвергая поэтому дуализм; 3) что она проповедовала единство и равенство всего человеческого рода и, следовательно, единство и универсальность христианского спасения, и, наконец, 4) что она отвергала введение новых, преимущественно восточных, мифологий в теологию, руководствуясь при этом древнехристианским сознанием и известным здравым смыслом. Все же церковь, побеждая гностицизм, многому у него научилась. Перечислим вкратце главные пункты, о которых шел спор (прибавление к ним «пол.» означает, что соответственный гностический тезис имел и положительное значение для развития церковных воззрений и учений).

1) Христианство, единственная верная и абсолютная религия, заключает в себе законченную систему учения (пол.).

2) Это учение, как таковое, содержит таинственные силы, сообщение которых связано с посвящением (мистериями).

3) Носитель откровения — Христос (пол.), но только Христос, и только воплотившийся в Иисусе Христос (не ветхозаветный). Появление Его и есть спасение, а вероучение есть возвещение о спасении и о его условиях (пол.).

4) Христианское учение выводится из критически обработанного апостольского предания; последнее содержится в апостольских книгах и в оставленном апостолами тайном учении (пол.); как явное учение, оно сосредоточено в regula fidei (пол.), как тайное, оно передается из поколения в поколение призванными учителями.

5) Грамоты откровения (апостольские книги) должны быть истолкованы при помощи аллегории, в видах извлечения тайного их смысла (пол.).

6) Что касается отдельных пунктов установленной гностиками regula, то самые замечательные из них следующие:

а) установление разницы между высшим Богом и творцом мира и вытекающее отсюда противопоставление спасения и творения, т. е. отделение посредника откровения от посредника творения;

б) отделение высшего Бога от Бога Ветхого Завета, следовательно, отвержение Ветхого Завета, т. е. утверждение, что Ветхий Завет не содержит откровений высшего Бога, исключая разве некоторые его части;

в) учение о самобытности и вечности материи;

г) утверждение, что существующий мир ведет свое начало от грехопадения или от предприятия, враждебного божеству, и поэтому он — произведение злого, или посредственного, или слабого существа;

д) учение, что зло присуще материи, следовательно, представляет собой физическую силу и отвержение свободы;

е) установление эонов, т. е. реальных сил и небесных существ, в которых разветвляется абсолютность божества;

ж) утверждение, что Христос возвещал о неизвестном дотоле божестве;

з) учение, что в Иисусе Христе непременно следует различать небесного зона Христа и человеческий образ его и каждой отдельной «природе» следует приписывать самобытную деятельность — «distinete agere». Дело в том, что гностики усматривали спасение в его личности, но свели эту личность к физическому существу; так образовалась теория докетизма. Некоторые из гностиков, как, например, Василид, вообще не допускали действительного соединения между Христом и человеком Иисусом, которого они считали настоящим человеком; соединение было лишь временное; человек Иисус послужил лишь на время совершенно безразличным базисом для зона Христа, этот же зон отделился от Иисуса еще до распятия. Другие, например, часть валентиниан — их христология была чрезвычайно сложна и своеобразна и насчитывала множество Христов — и ученик Маркиона, Апелл, учили, что тело Иисуса было небесное, так сказать, психическое образование, которое лишь с виду произошло из чрева девы Марии (т. е. прошло через него). Третьи, наконец, как Саторнил (подобно Маркиону) поясняли, что все видимое явление Христа было лишь призраком и последовательно отрицали рождение Христа[4];

и) преобразование экклесии (что небесная церковь считалась эоном, не было новшеством) в собрание пневматиков, которым одним уготовано высшее блаженство, между тем как гиликам суждено погибнуть, а психики за свою простую веру удостоятся лишь низшего блаженства;

к) отвержение всей древнехристианской эсхатологии и особенно второго пришествия Христа и воскресения плоти; с этим связано утверждение, что от будущего следует лишь ожидать освобождения духа от чувственной оболочки, между тем как познавший себя и уверенный в Боге дух обладает бессмертием и ждет лишь перехода в плерому;

л) дуалистическая этика (строгий аскетизм), превратившаяся там и сям в либертинизм.

В подложном послании коринфян к ап. Павлу, помещенном в деяниях ап. Павла, перечисляются следующие гностические лжеучения, казавшиеся в борьбе, очевидно, главнейшими: 1) отвержение Ветхого Завета (пророков), 2) отрицание всемогущества Бога, 3) отрицание воскресения плоти, 4) отрицание того, что человек — создание Бога, 5) отрицание воплощения Христа и рождения его от девы Марии, 6) утверждение, что мир создан не Богом, а ангелами (см. «Sitz.-Ber. der Berliner Academic», 1905, 12 янв.).

До какой степени гностицизм предвосхитил католицизм, мы видим особенно ясно на его христологии и его учении о спасении, на его культовой магии (транссубстанциация, с очевидным обманом, у гностика Марка) и его учении о таинствах, на признанных им женских небесных силах и на его научной литературе. Многочисленные termini technici позднейшей католической догматики встречаются уже у гностиков, — так, напр., «единосущный» для обозначения отношений эонов к перво-Богу. Также следует обратить внимание на множество таинств у некоторых гностиков (кроме крещения и причастия, еще «утешение» — consolamentum — духовный брак, соборование).

О формулах таинства Марка см. Ирин. I, 13 и сл. Наассинский гимн (Иппол. филос. V, 10) дает краткое и очень ценное понятие о гностической системе. Я позволю себе перевести его следующим образом: "Дух есть начальный принцип всех вещей, первая причина всего бытия, всей жизни; второе существо, излученное сыном первого духа, есть хаос, а третье, получившее бытие и форму от первых двух, есть душа. Она подобна дикой лани, гонимой на земле смертью, которая непрестанно точит над нею свои когти; сегодня она наслаждается светом, а завтра она погружена в мрак горя и слез. За радостью следует слеза, за слезою судья, за судьею смерть. И блуждая в лабиринте, напрасно ищет она выхода. И сказал Иисус: «Взгляни, о Отец, на это многострадальное существо, как оно, полное горя, бьется на земле, вдали от Твоего дыхания; оно хочет уйти от горького хаоса, но не знает, как подняться. Для его спасения пошли меня, Отец, — дай мне спуститься к нему, дай пройти с печатями в руках все зоны, дай открыть ему все мистерии, разоблачить все божества и возвестить ему тайну священного пути — гносис».

Глава VI. Попытка Маркиона устранить ветхозаветную основу Евангелия, очистить предание и преобразовать христианство на основании Евангелия Ап. Павла
ј 14
Править

Несмотря на полемику отцов церкви, Маркион не может быть причислен к гностикам, как Василид и Валентин, ибо: 1) им руководили не метафизические и не апологетические, а чисто сотериологические интересы, 2) он ради этого придавал главное значение чистому Евангелию и вере (а не познанию), 3) он для своего понимания христианства не использовал философию — это был, по крайней мере, его принцип, 4) он старался не основывать школы знающих (не было тайного учения), а преобразовывать соответственно Евангелию ап. Павла все общины, христианство которых он признавал законническим (иудействующим) и исключающим свободную благодать (не было различия между пневматиками и гиликами: Евангелие для всех. Не новое христианство, но «recuratio adulteratae regulae»). Только потерпев неудачу, он основал свою церковь, которая была первой церковной общиной, основанной на законченном толковании Евангелия и на строго ограниченном собрании христианских книг. Вполне увлекшись новизной, своеобразностью и величием Божьей благодати во Христе, он счел нужным положить в основание религиозного содержания мощные антитезы ап. Павла (Закон и Евангелие, дела и вера, плоть и дух, грех и праведность) и приурочить и распределить их по двум принципам — справедливого, недоброжелательного и гневного ветхозаветного Бога, тождественного с Творцом мира и неизвестного до Христа Бога Евангелия, олицетворяющего любовь и милосердие (Tertull., adv. Marc. I, 19: «Separatio legis et evangelii proprium et principale opus»). Этот крайний дуализм — подражание ап. Павлу, но без диалектики, без Ветхого Завета и без иудео-христианского понимания истории — развился у Маркиона не без влияния со стороны сирийского гностицизма (Кердон). С этическим противоположением возвышенных и добрых качеств, с одной стороны, и мелочности, мстительности и жестокости — с другой, были связаны противоположности бесконечного духовного и ограниченного чувственного и притом в такой степени, что проблема угрожала перейти в космологические сферы. Вчастностях особенно важно следующее:

1. Ветхий Завет Маркион признавап и объяснял дословно, отвергая всякое аллегорическое толкование, как книгу откровения Творца мира и Бога иудеев, но поэтому именно он настойчиво противопоставлял ему Евангелие (см. антитезы), содержание которого Маркион извлекал лишь из изречений Христа и посланий ап. Павла, очищая их от лишних иудаистических искажений. По его мнению, эти искажения были очень древние, так как все двенадцать апостолов не поняли Христа, или же, получив верное понимание, лишились его и затем ложно истолковали Евангелие по Ветхому Завету. Ап. Павел, призванный Христом преемник, один понял, что Христос возвещал неизвестного дотоле Бога милости, противоположного Иегове. Когда же и его проповедь была затемнена, то на него, Маркиона, была возложена задача восстановления чистого Евангелия. В качестве такого реформатора, второго ап. Павла, он был признан своей церковью, и его «антитезы» получили как бы каноническое значение.

2. Понимание Бога и христология Маркиона сходятся с гностицизмом в том, что и он, в противоположность господствующей церкви, больше всего остального выдвигает новизну, своеобразность и абсолютность христианства; он даже превосходит гностиков в том, что он во всем человеке видит создание одного Творца мира и в природе его не находит ничего родственного Богу любви. Любовь и благость составляют, по Маркиону, всю сущность Божества, спасение — самое непостижимое деяние Божьего милосердия, и всем, чем обладает христианин, он обязан одному Христу, проявлению благостного Бога (модализм). Своим страданием Он у Творца выкупил верующих в Него и приобрел их для себя. Но проповедуемый Маркионом строгий докетизм, утверждение, что лишь души людей спасутся, отречение от второго пришествия Христа и суровый, доходящий до запрещения брака, аскетизм (наряду с представлением, что новою жизнью будет управлять Божья любовь) — все это служит доказательством того, что Маркион до известной степени не мог противостоять эллинизму; с другой стороны, эсхатологические представления показывают, что он искал возвращения к единодержавию благостного Бога.

3. Намерение восстановить церковь чистого Евангелия и соединить спасенных, ненавистных Богу сего мира, побудило Маркиона собрать евангельские книги в свод нормативного характера (Евангелие от Луки и 10 посланий ап. Павла), установить прочные правила для их толкования и провести твердую, но свободную организацию общин. Так как он отвергал и Ветхий Завет, и всякую естественную религию, и философию, и тайное предание, то на вопрос, что такое христианство, ему приходилось искать ответа в исторических документах. В этом он, как и во многих других отношениях, подал пример католической церкви.

4. Глубокомысленное воззрение, что законы, управляющие природой и историей, и направление гражданской справедливости составляют противоположность деяниям Божественного милосердия, равно как кроткая вера, сердечная любовь и радостное отречение противоположны спесивой добродетели, самомнению и боязни страдания — это воззрение, господствующее в христианстве Маркиона, но и охранившее его от всякой рационалистической систематики, его церковью не долго соблюдалось во всей чистоте. Стараясь сгладить пробелы и противоречия этого воззрения, одни из его учеников обратились к трехпринципному учению, другие — к грубому дуализму, не отвергая, однако, основных мыслей учителя. Но Апелл, замечательный ученик Маркиона, возвратился к исповеданию единого Бога (причем Творец мира — лишь ангел Божий), придерживаясь во всем остальном взглядов своего учителя и развивая даже данные Маркионом ценные намеки. Отцы церкви (Родон, Тертуллиан, Ориген) не понимали его и спорили с ним отчаянно. О сотериологии Апелл, вероятно, учил подобно Маркиону; относительно Ветхого Завета он резко отличался от Маркиона тем, что считал содержащиеся в нем рассказы не заслуживающими веры мифами, полными противоречий (см. отрывки его «силлогизмов»). Маркион признавал фактичность ветхозаветной истории, но по этой именно причине считал руководителя ее мстительным, злым, карающим существом.

Отцы церкви вооружились против Маркиона, как злейшего еретика. В спорах с ним развивалось древнекатолическое учение церкви и определялся объем Нового Завета.

В тех воззрениях на спасение, которые мы встречаем у Маркиона, в господствующей церкви и у валентиниан, нам представляются три типа спасения, возможные на почве христианского понимания Бога («Бог есть любовь»). По Маркиону, человек должен быть спасен от всего, что он есть и что его окружает, от мира, от закона, от греха, от собственного я, от справедливости — одним словом, от всего естественного. По учению церкви, он должен быть спасен от демонов, ворвавшихся в Божий мир, от греха и от смерти, следовавших за ними. По этому воззрению, «природа» сама по себе хороша и нарушенные демонами качества восстанавливаются и освящаются. По учению же валентиниан, спасение — дело сложное, потому что объект его не поддается единому объяснению. Требуется спасение различных ступеней, так как 1) люди различны и 2) должны пройти различные спасительные процессы. Люди духа спасутся от мира во всех смыслах и взойдут в чистую сферу Божества; ведь «естественное» им чуждо, не присуще. Праведные, но ограниченные люди спасутся от греха и от смерти и перейдут в более светлый мир. И тут и там нужна градация. По Маркиону, Христос явился, чтобы разрушить дела Творца мира и законодателя, по представлению церкви — чтобы разрушить дела дьявола. По воззрениям валентиниан, Он оказывается многосторонне действующим Спасителем: Он является всюду, где нужно спасение; но главное действие направлено на освобождение пневматиков от всего мирского.

ПРИМЕЧАНИЯ:Править

1 Возражения, сделанные Ф. Лоофсом (Roal-Enc., 3 т., стр. 23 и сл. — См. также у Р. Зееберга, «Grundriss», стр. 6), не столько касаются самих различий, сколько непонимания первого главного типа. И адопцианская христология пневматична, поскольку она признает самым главным живущего в Христе «духа»; ведь и она не «естественное» представление, а строго сверхъестественное. Нельзя согласиться с тем, что вопрос об ипостасирующем элементе в Христе анахронистичен: не следует только понимать его в строго дизъюнктивном смысле, так как ведь и Ерма в божественном «духе», который получает каждый человек, видит психологическую величину. Если не делать различия — для древнейшего христианства языческих общин (для прахристианства ср. Матфея и Луку; относительно Марка дело представляется сомнительным) — между адопцианистской и ипостатической христологией, то христология Ермы, алогов, обоих Феодотов и др. покажется новшеством, которым она не могла быть.

2 По отношению к некоторым гностическим системам (а может быть, и ко всем?) громадное число эонов надо понимать как дифференциалы: своим постоянно убывающим рядом они должны открыть возможность к переходу от плюса к минусу. Правда, для этого и 365 еще мало, но все же этим объясняется стремление к увеличению числа.

3 Его система, очерченная Ипполитом в «Философуменах», на мой взгляд, — позднейшее создание ученика Василида. Она отличается двумя особенностями: 1) крайней абстракцией относительно понятия о Боге (VII, 21 «не-сущий Бог создал не-сущий мир из не-сущего»), 2) представлением о спасении как наступлении великого незнания, освобождающего души всех ступеней от познаний всего, что выше их, и дающего им через это покой. Если это не признать пародией, то это полное отчаяние в познании.

4 В христологии Василида предвосхищены позднейшие выводы несторианства, а в христологии Валентина (и некоторых его учеников) выводы монофизитства.

Книга вторая
ОСНОВАНИЕ
Править

ГЛАВА I. ИСТОРИЧЕСКАЯ ОРИЕНТИРОВКА
ј 15
Править

1. Второй век существования языческо-христианских общин характеризуется победоносной борьбой против гностиков, Маркиона и древнехристианского энтузиазма, иначе говоря: отклонением острой эллинизации, с одной стороны, а с другой — подавлением первобытных христианских настроений, дисциплины и отчасти даже надежд. Значительная часть древнего христианства была спасена укреплением предания (вера в Бога-Творца и Спасителя); но так как обладание апостольскими писаниями и апостольским вероучением им давало твердую уверенность в их христианстве, то тем свободнее они относились к миру и его мудрости. Субъективизму христианской набожности не давали воли, и фантастическое образование мифов и вторжение чуждого материала в вероучение были сокращены; но каждый член был прикреплен к священной грамоте и к священнику, будучи подчинен сомкнутому епископальному союзу единой, святой, апостольской, кафолической церкви, а союз этот, как условие вечного блаженства, был отожествлен с творением Христа. Наконец, были опровергнуты гностические системы, но вместе с тем из Керигмы при помощи понятий греческой философии создавалась научная система веры. Это было отличное средство, чтобы возбудить интерес образованных кругов к церкви, но для мирян это была затемняющая веру тайна или же пояснение Евангелия в смысле греческой религиозной философии.

2. Задача истории догматов за период 150—300 гг. двоякая: во-первых, ей надлежит описать возникновение и развитие католицизма как церкви, т. е. возникновение и развитие апостольско-католических мерил (вероучение, Новый Завет, церковная служба), при помощи которых общины срослись в единую эмпирическую церковь, которая все же представляется апостольской, истинной и святой. Во-вторых, ей придется исследовать возникновение и развитие научного вероучения, как оно появилось на периферии церкви для апологетических целей, не чуждых, впрочем, древнейшему направлению языческого христианства (см. книгу I, гл. 3); как оно, будучи вначале лишь монотеистической космологией, подкрепленной откровением, соединившись затем во время борьбы и с гностицизмом, и с идеями спасения эллинских мистерий, и с церковным возвещением, и с ветхозаветными рассуждениями (Ириней, Ипполит, Тертуллиан) — выросло в сложное здание (философские, керигматические, библейские и древнехристианско-эсхатологические элементы); как оно, далее, под влиянием александрийцев превратилось в эллинистическо-синкретическую систему для католических гностиков (первообразами были Филон и Валентин) и как, наконец, ясно выступила великая рознь между научной догматикой и традиционной верой. Уже в III веке было положено начало к разрешению этой розни тем, что цели научной догматики и часть ее учений (прежде всего учение о Логосе) были приняты церковью как вера, между тем как другое оставлялось в стороне или оспаривалось, а реалистические положения Керигмы предохранялись от спиритуализирующих переделок и право различия вероучения для мыслящих и веры для незнающих (Ориген) принципиально отрицалось. Четыре ступени развития догмата (апологеты, древнекатолические отцы церкви, александрийцы, Мефодий с приверженцами) соответствуют четырем ступеням религиозного и философского развития язычества того времени: философскому морализму, идее спасения (теологии и практике мистерий), неоплатонизму и реакционному синкретизму. Именно поэтому и еще по той причине, что возрастающая «посредственность» общин требовала твердого авторитета и правящего духовного сословия, все развитие, вероятно, протекало бы точно так же и без борьбы с гностицизмом (и с монтанизмом). Можно предположить, однако, что оно несколько замедлилось бы. Тем не менее и гностицизм и монтанизм — не случайные явления, и не случайно они содействовали развитию догмата. Монтанизм представляет собой само древнее христианство (каковым оно должно было быть около 170 г.), а корни гностицизма также восходят к древнейшему христианству.

I. УПРОЧЕНИЕ И ПОСТЕПЕННОЕ ОБМИРЩЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА КАК ЦЕРКВИПравить

ГЛАВА II. УСТАНОВЛЕНИЕ АПОСТОЛЬСКИХ НОРМ ДЛЯ ЦЕРКОВНОГО ХРИСТИАНСТВА. КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬПравить

Три апостольские нормы (символ веры, Новый Завет, духовный сан) — см. Iren. Ill, 1 и сл., Tertull. de praescr. 11, 32, 36 — распространились из Рима по различным церквам провинций в разное время, но большей частью все три одновременно. Они были подготовлены краткими керигматическими исповеданиями, авторитетом «Господа», апостольской традиции и читаемых в общине сочинений и, наконец, почитанием апостолов, пророков, учителей, «старцев», христианских героев (аскетов, исповедников) и руководителей отдельных общин.

ј 16. А. Преобразование исповедания крещения в апостольский символ верыПравить

С давних времен в общинах имелось возвещение Христа (см. кн. I, гл. 3, пункт 2) и краткие формулы исповедания (Отец, Сын и Дух), а специально в римской общине установилось около 150 г. неизменяемое исповедание при крещении. Эти исповедания составляли «веру» и считались квинтэссенцией апостольского возвещения, почему их относили к Христу, т. е. к самому Богу «через апостолов».

Но апостольским «символом веры» считалось вообще все, что казалось неотъемлемым, напр., и христианское понимание Ветхого Завета. Кроме этого римского исповедания, едва ли установились еще и другие законченные символы, и правила нравственности (Didache Kyriu) стеяли на одной ступени с возвещением Христа. Но с самого начала, при преподавании, при наставлениях и прежде всего при опровержениях лжеучений, внушали: «оставим эти пустые и суетные заботы и вернемся к славному и почтенному канону нашего предания» (I Clem. 7; ср. Polyc. ер. 2, 7; пасторские послания, послания Иуды, Игнатия, а также и Иустина).

Когда же опасность со стороны гностицизма обострилась, то горький опыт показал, что у «веры по преданию» нет устойчивости ни в содержании, ни в объеме, ни в понимании ее. Необходимо было иметь нерушимое внешнее мерило для опровержения таких учений, как, напр., о различии высшего Бога от Бога-творца, или о докетизме, для избежания затемнений и перетолковываний евангелической истории и для доказательства, что собственное понимание представляет апостольское учение\', нужно было установить определенно истолкованное апостольское исповедание. Принужденная такими обстоятельствами римская церковь, образ действий которой нам известен по Иринею и Тертуллиану, выдвинула замкнутое римское исповедание крещения как апостольское, объявляя при этом, что в каждом данном случае антигностические толкования его составляют само собою разумеющееся его содержание, что разъясненное исповедание составляет «fides catholica», т. е. правило истинной веры, и что от признания его зависит причисление к церкви. (Сколько здесь было согласия или даже содействия во стороны Малой Азии, до сих пор неизвестно и едва ли когда-нибудь выяснится.) Этот метод, переместивший центр христианства, но предохранивший последнее от полного разрушения, основан на двух недоказанных утверждениях и одном подмене. Ничем не доказано, что исповедание такого рода установлено апостолами, а равно, что основанные апостолами общины сохранили их учение в неизмененном виде, а подмен произошел с самим исповеданием, которое заменено его объяснением, — положим, в сущности, верным. И наконец, из согласия целого ряда общин (епископов) в учении еще нельзя сделать вывод о существовании fides catholica как непоколебимого закона учения. Этот метод обосновывает католическое доказательство предания и его фундаментальное значение до сего дня: до сего дня для католицизма характерна эта двусмысленность, допускающая, с одной стороны, утверждение, что данное исповедание ясно и закончено, а с другой — такую эластичность его, что оно годится для отклонения всякого неудобного мнения. Также характерно то, что христианство отожествляется с вероучением, непонятным для большей части мирян. Последние, таким образом, унижаются и подчиняются авторитетам.

Образец этого метода мы находим у Иринея I, 10; Тертуллиан, знакомый с трудами Иринея, дал его методу дальнейшее развитие. Если уже Ириней находил, что главнейшие гностические учения опровергаются исповеданием крещения, между тем как им противоречил только церковный здравый смысл, то Тертуллиан, принимая еще определеннее исповедание за авторитет для веры, выводил из символа и сотворение вселенной из ничего, и посредничество Логоса в сотворении мира, и происхождение его до времени, и определенную теорию о воплощении, и проповедь нового закона и новых обещаний, и, наконец, даже правильное учение о Троице и о двух природах Христа (de praescr. 13; de virg. 1; adv. Prax. 2 и т. д.).

Его «regula» — апостольские закон и учение, ненарушимые для всякого христианина: от согласия с этим законом зависит христианский характер отдельной личности. Христианский нрав и христианская жизнь составляют уже второй пункт, подлежащий особым условиям (этим раздвоилась сущность религий — самый роковой поворот в истории христианства!).

Но лишь в III веке это католическое мерило распространилось по всей церкви. Клименту александрийскому оно еще неизвестно (в «церковном каноне» он видит антигностическое толкование Священного Писания); Ориген, однако, уже близок к нему (см. de princip. praef.), т. е. в начале III века александрийская церковь последовала за римской и стала постепенно «католическою». Еще позже последовали сирийские церкви, что доказано основной книгой апостольских конституций, где об «апостольском символе веры», в смысле западного, ничего неизвестно. Только к концу III века католическая церковь, основанная на общем апостольском законе, стала действительностью и начала резко отличаться от еретических сект; более отдаленные общины приняли «апостольский символ веры», может быть, только после Никейского собора. Но и никейский символ не сразу был везде принят.

ј 17. В. Соединение избранных церковных книг для чтения в Новый Завет, т. е. в собрание апостольских сочиненийПравить

Рядом с Законом и Пророками («Библия») в общинах еще почиталось неоспоримой инстанцией Слово Господне, или просто «Господь». Изречения и деяния Господа («Евангелие») были записаны в нескольких, родственных между собою и существовавших во многих изводах книгах, называемых «Книгами Господними», а позже — с середины II века — «Евангелиями» и «Воспоминаниями апостолов» и читаемых публично приблизительно со 140 г. (Иустин). Последним названием выражено суждение, что все, повествующее о Господе, исходит так или иначе от апостолов. В самомо начале II века в некоторых главных церквах (сначала в Малой Азии, затем в Риме и в подвластных ему общинах; в Александрии также, по крайней мере, со второй половины II века, между тем, как раньше были, по-видимому, более распространены еврейское и египетское Евангелия) из числа евангелических сочинений были выделены четыре — наши нынешние Евангелия, обработанные около 170 г. Татианом в единое (диатессарон). (При сравнении Евангелия от Луки с Евангелием Маркиона мы видим, что с 140 г. оно подверглось лишь незначительным редакционным изменениям. К Евангелию от Марка в начале II века было присоединено подробное окончание. Евангелие от Матфея, по всей вероятности, подверглось окончательной редакции. Евангелие от Иоанна, по-видимому, с самого начала было обнародовано вместе со своим приложением. Собирание четырех Евангелий было произведено в Малой Азии в силу неразъясненного доныне кризиса. К переработке их в единое Евангелие уже не приступали, хотя требующих этого причин было немало: множественность свидетелей представляла также свои выгоды, а противоречия не выходили за границу терпимости.) Рядом с этими сочинениями в общинах читались рано собранные послания ап. Павла, как это доказывается посланиями Климента, Варнавы, Игнатия и, главным образом, Поликарпа. Но между тем как Евангелия имели прямое отношение к возвещению и удержали место в доказательстве правильности предания (Игнатий, Иустин), послания ап. Павла были лишены этого преимущества, так как автор их не был очевидцем жизни Христа. Наконец, все письменно изложенные сообщения «носителей духа» (пневматофоров) почитались как вдохновенные священные писания, будь это иудейские апокалипсисы с громким именем или сочинения христианских пророков и учителей. «Писанием» назывался сначала лишь Ветхий Завет, но словами «Господь говорит» обозначались и апокалиптические стихи. Иную, но равноценную категорию составляли слова «Господь говорит в Евангелии» (исполнение пророчеств — правила нравственности). Словами ап. Павла охотно выражались много учителей, не оказывая им, однако, того же почета, как Писанию и Слову Господню. (Неизвестно, были ли послания ап. Павла публично и регулярно читаемы в общинах раньше 180 г.).

Маркион, отвергавший Ветхий Завет и доказательство на основании пророчеств, выставил другое собрание писаний канонического значения (Евангелие от Луки и 10 посланий ап. Павла). Одновременно или несколько позже гностические руководители школ сделали, вероятно, то же самое, употребляя самые распространенные в общинах книги, но примешивая к ним и новые (Валентин, Татиан, енкратиты). Тут везде преобладали послания ап. Павла, потому что они были теологичны, сотериологичны и поддавались дуалистическому толкованию. Новые, критически исправленные сборники, противопоставляемые гностиками Ветхому Завету, облекались таким же авторитетом, каким пользовался Ветхий Завет в господствующей церкви, и также объяснялись аллегорически (рядом все же имелись тайные предания и сочинения).

В борьбе со всем этим руководителям общин мало было пользы от ссылки на Писание и Господа. Надо было 1) определить, какие именно евангелические писания (и в каком изводе) следует принимать в расчет, а 2) приходилось отбирать у еретиков и объявлять католическим достоянием все, что нельзя было объявить новым или ложным; наконец, 3) надо было составить такой сборник писаний, который не нарушал бы доказательства предания, но, напротив, подкреплял бы его своими качествами. Сначала ограничились тем, что единственными достоверными апостольскими книгами Господа признали четыре Евангелия. Они в своей оценке уже так приблизились к Ветхому Завету, что тот громадный шаг, который состоял в признании их священными, едва ли ощущался как новшество, тем более что все изречения Господа с самого начала считались святыми. Несколько церквей востока удовольствовались этим постановлением почти до конца III века (см., например, основные изложения первых шести книг апостольских конституций), в некоторых даже очень долго пользовались диатессароном. Это не значит, что был установлен новый сборник: нет, к «Библии» присоединились четыре Евангелия («Господь через пророков» — «Господь в Евангелии»); наряду с этими имелись произведения пневматических писателей, но ценность их все понижалась (монтанистическая борьба).

Но там, где шла самая ожесточенная борьба против еретиков и где сплачивание общин совершалось по твердым законам и с намеченной целью (в Малой Азии и в Риме), — там против гностических сборников выставили, скорее для обороны, нежели для нападения, католическо-апостольский сборник, составленный из бывших уже раньше в употреблении бесформенных собраний священных писаний, причем, однако, все было старательно просмотрено и выбрано все веское и достоверное. К четырем Евангелиям были присоединены послания ап. Павла (хотя такое преобразование случайных сочинений в божественные изречения не могло пройти без угрызений совести); подчинив их при посредстве только что принятой в сборник книги — Деяний Апостолов — мнимому Возвещению двенадцати апостолов, автор канона использовал также и их для установления предания. Узаконенный двенадцатью апостолами в Деяниях Апостолов ап. Павел, трудно узнаваемый в пастырских посланиях, сделался, таким образом, свидетелем «учения Господа устами двенадцати апостолов» (в католическом смысле), т. е. теперь его по обязанности и по праву истолковывали соответственно Деяниям Апостолов, которые, только за неимением лучшего, попали в сборник (они в каноне заменяют сочинение, долженствовавшее сообщить историю миссии и учение всех двенадцати апостолов — такого именно сочинения не хватало). Этот новый апостольский сборник, состоявший из двух или, вернее, из трех частей (Евангелие, Деяния Апостолов, послания ап. Павла), был как Новый Завет сопоставлен с Ветхим Заветом, Законом и Пророками, и скоро поставлен выше его; им пользовались уже Ириней и Тертуллиан (но кажется, лишь на практике, а не в теории, — Евангелие и послания ап. Павла считались равноценными; у Иринея мы еще не встречаем слова Новый Завет, дело при нем еще только созревает; см.: J. Werner в «Texte und Untersuchungen zur altchristlichen Litteraturgeschichte», VI, 2). Из Рима (и Малой Азии?) он постепенно перешел ко всем церквам и, установившись раз, не подвергался почти никаким колебаниям. В противоположность этим частям, четвертая и пятая не могли приобрести законченной твердой формы. Сначала старались дать Деяниям Апостолов подкрепление посредством сочинений двенадцати апостолов. Было очень понятно, что подобные сочинения ценились; ас другой стороны, имелись послания христианских пророков и учителей (о которых умолчать было невозможно), но им не хватало апостольского авторитета (в строгом смысле). Так составилась группа католических посланий. Ядро их первоначально образовали, вероятно, 1-е и 2-е послания Иоанна и послание Иуды (см. отрывок Муратори). К ним примкнули 3-е послание Иоанна (все три — послания одного и того же автора), затем древнее сочинение, родственное посланиям ап. Павла и приписанное лишь тогда ап. Петру (о чем сильно спорят), и собрание метких пророческих наставлений под именем Якова. Остальные сочинения под именем ап. Петра (Евангелие, Деяния, Керигма, апокалипсис) в конце концов были отвергнуты так же, как и объемистое сочинение: Деяния ап. Павла. Но в начале III века было принято второе послание ап. Петра, прежде всего в Александрии. Другим же сочинениям (посланиям Климента, Варнавы, Ермы и т. д.) и в Александрии не удалось завоевать себе прочное место в каноне. Эта группа католических посланий — не считая I Иоанна и I Петра — до самого IV века и далее не могла упрочиться ни в объеме, ни в ценности, но что весьма удивительно — достоинства всего сборника от этого не пострадали. Затем апокалипсисы и по происхождению и по свойствам своим требовали включения в сборник. Но время их настроений уже прошло; теперь даже восставали против них, природа нового сборника требовала апостольских изречений, а не пророческих, которые она скорее исключала. Поэтому лишь апокалипсисам Петра и Иоанна было оказано внимание, но и тут первый, по неизвестным нам причинам, скоро затерялся, а второй «как от огня» был спасен для нового сборника.

В III веке не во всех церквах имелся законченный Новый Завет; но там, где существовал второй сборник, им пользовались без стеснения почти так же, как и Ветхим Заветом. И незаконченный сборник оказывал ad hoc те же услуги, которые, казалось, можно было ожидать только от законченного. Но религией буквы католицизм никогда не становился. Слова Господни оставались правилом, по которому устраивалась жизнь, а развитие учения шло своей дорогой, подлежавшей лишь влиянию Нового Завета.

Самосознание церкви, ставящее ее выше «древнего народа» (иудейство), единственное в своем роде содержание Евангелий и посланий ап. Пашга и, наконец, потребности культа, вероятно, и без борьбы против гностицизма (и монтанизма) создали бы со временем что-нибудь похожее по содержанию и виду на Новый Завет. Но Деяния Апостолов едва ли были бы включены в такой сборник, разве что в сопровождении многих других сочинений. Весь сборник вышел бы меньше или — что еще вероятнее — значительно больше, и очень сомнительно, были ли бы послания ап. Павла (и послания вообще) формально поставлены на одну ступень с Евангелием.

Последствия: 1) Новый Завет (или собрание апостольских писаний), как установленный посредством выделения «апостольский» сборник, сам по себе предохранил от гибели самую ценную часть древнейшей литературы; но этим самым все остальные части этой литературы предоставил на произвол судьбы, объявив их подложными или излишними; 2) Новый Завет прекратил сочинение внушенных духом книг, но сделал возможной церковно-мирскую литературу, указывая ей, однако, прочные границы; 3) Новый Завет затемнил исторический смысл и историческое происхождение содержащихся в нем сочинений, но вместе с тем он создал условия, необходимые для тщательного исследования их и для их воздействия в церкви; 4) Новый Завет положил конец энтузиастическому производству «фактов»; но требование, чтобы содержащиеся в нем сочинения по всем пунктам считались согласными, ясными, достаточными и Богом внушенными, имело неминуемым последствием ученое, теологическое производство новых фактов и мифологию понятий; 5) Новый Завет ограничил время откровений, поставил апостолов и их время на недосягаемую высоту и содействовал этим понижению христианских идеалов и требований, но одновременно он способствовал знанию о них и сделался стимулом совести; 6) Новый Завет охранил пошатнувшееся каноническое достоинство Ветхого Завета, но вместе с тем он дал толчок к подчинению ветхозаветного откровения новозаветному и к размышлениям о специфическом значении последнего; 7) Новый Завет содействовал роковому отожествлению слов Господних с апостольским преданием (учением апостолов); но включением посланий ап. Павла он сделал сознание спасения мерилом человеческих стремлений и через канонизацию идей ап. Павла ввел в историю церкви благодетельное начало; 8) заявление католической церкви, что оба Завета составляют исключительно ее достояние, отняло у всех остальных христианских общин их правовое значение; но, выставляя Новый Завет нормой, она сама создала арсенал, из которого впоследствии брали самое острое оружие против нее самой. При тщательном взвешивании пользы и вреда, принесенных созданием Нового Завета, оказывается намного больше пользы; трудно даже определить, что стало бы с Евангелием и древнейшей христианской литературой без утверждения Нового Завета.

ј 18. Преобразование епископского сана в церкви в апостольский. История преобразования понятия о церквиПравить

Недостаточно было иметь доказательство того, что апостолы установили символ веры; надо было доказать еще, что церковь сохранила его в полной чистоте и что в ней самой живет сила, решающая, в случае надобности, все спорные вопросы. Сначала указывали на основанные апостолами общины, у которых можно было узнать истинное учение, и на связь с учениками апостолов и со «старцами». Но эти ссылки не давали абсолютной уверенности; поэтому Ириней и Тертуллиан, под влиянием развившегося преимущественно в Риме внушительным образом епископства, перенесли древнее почитание апостолов, пророков и учителей на епископов и толковали дело так, что «ordo episcoporum per successionem ab initio decurrens» гарантировал незыблемость апостольского наследия. И у того и у другого это положение — наполовину историческое, наполовину догматическое (общины основаны апостолами; епископы — ученики апостольских учеников). Но у Иринея уже ясно проявляется последнее: «episcopi cum episcopatus successione certum veritatis charisma acceperunt» (сану епископов, основанному на апостольской преемственности, — их совокупности и единогласно присуща благодать истины). Это положение представляет собой лишь догматическое выражение того почета, которым епископство фактически уже было облечено; оно, впрочем, ничуть не долженствовало отожествить апостолов и епископов, и применение его к отдельным епископам всегда допускало колебания и оставляло место прежнему уравнению: spiritus, ecclesia, fideles. Но Каликст римский (см. Tertullian, de pudic.; Hippolyt, Philos. IX) присвоил себе полный апостольский почет и апостольские полномочия, между тем как Тертуллиан приписывал епископу лишь locus magisterii, но не безоговорочное обладание Святым Духом (для отпущения грехов). На востоке и в Александрии апостольский характер епископов был признан лишь много позг же. Игнатий ничего об этом не знает (по его мнению, епископ — наместник Бога внутри своей общины); также и Климент александрийский и даже основная запись апостольских конституций об этом умалчивают. Но во время Оригена этот взгляд проник и в Александрию.

Понятие о церкви сильно пострадало от этого развития. Первоначально церковь была небесной подругой Христа, сосудом Святого Духа, и христианство ее опиралось на обладание Духом, на веру в Бога, на надежду и на направление жизни: кто был причислен к церкви, тому было гарантировано блаженство (святая церковь) и каждая отдельная община считалась земным отражением единой святой церкви. Впоследствии церковь сделалась учреждением исповедаг ния веры («fides in regula posita est, habet legem et salutem de observatione legis», Тертуллиан); она объявлена наследием апостолов, и христианство ее основано на обладании истинным апостольским учением (кафолическая церковь в смысле экуменичности и чистоты учения; выражение этого смысла возникло в конце II века). Надо быть членом этой эмпирической единой апостольской церкви, чтобы быть причастным спасению, так как только ей дано спасающее исповедание. Церковь уже не союз спасения и святых, она становится условием спасения (см. следующую главу). Это понятие церкви (Ириней, Тертуллиан, Ориген), в котором выражается развитие общин в единую законченную церковь — несомненно творческое деяние христианского духа, но оно не имеет ни евангельской, ни иерархической подкладки; в католических церквах оно непрестанно действовало. Но оно с самого начала попало под влияние иерархического понятия о церкви. На последнее мы у Иринея и Тертуллиана находим лишь намеки (последний даже восставал против него и вернулся при этом к древнейшему понятию о церкви: spiritus все равно, что ecclesia, вообще священство); затем это понятие было развито Каликстом и другими римскими священниками, преимущественно Киприаном, между тем как александрийцы с первоначальным понятием о церкви связывали нечто мистическо-философское, и Ориген при всем почитании эмпирической церкви никогда не упускал из вида ее лишь относительного значения.

Каликст и Киприан создали иерархическое понятие о церкви из данных условий и из вытекающих отсюда потребностей; Киприан создал теорию, оправдывающую деяния Каликста, но в одном пункте он не решался узаконить то смирение церкви, которое Каликст решительно провел (см. след, главу).

В III веке кризисы были так опасны, что нигде — исключая самые отдаленные общины — нельзя было удовольствоваться сохранением католической веры, требовалось полное подчинение епископам, чтобы защищать установления церкви против явного язычества (в жизни) и против еретичества и энтузиазма (древнехристианские воспоминания). Идея единой епископально организованной церкви взяла верх и оттеснила фактически, не теоретически, значение учения веры, которое дотоле служило объединяющею связью: церковь, покоящаяся на епископах, последователях апостолов, наместниках Бога, считается апостольским наследием именно благодаря этому своему фундаменту. По Киприану (см. его послания и его сочинение «De unitate ecclesiae»), церковь — учреждение спасения, как союз, организованный по единому образцу. Она стоит исключительно на епископстве, которое, будучи продолжением апостольства, является ее носителем. Поэтому общение частных лиц с Богом или Христом мыслимо только в форме подчинения епископу. Единство церкви (равняющееся единству истины, так как единство осуществляется лишь в любви) выражается первоначально в единстве епископства. Это единство существовало с самого начала и не изменилось, поскольку епископы назначаются Богом и соблюдают братское согласие. Поэтому епископы имеют значение не только как руководители своих отдельных общин, но и как краеугольные камни единой церкви («ecclesia in episcopi est»). Далее из этого следует, что епископы апостольских церквей не имеют особенного значения (все епископы, как участники одного сана, равны). А между тем, римскому престолу присуще особенное значение, потому что это престол апостола, получившего первым апостольские полномочия от Христа, чтобы яснее выразить единство этих полномочий, и еще потому, что по истории церковь этого престола стала корнем и матерью единой католической церкви. Во время тяжелых карфагенских споров Киприан сослался на Рим, давая этим понять, что общение с этой церковью и ее епископом само по себе давало гарантию истины; но впоследствии он, поддерживаемый множеством африканских епископов и Фирмиллианом каппадокийским, упорно отвергал наличность особых прав у римского епископа относительно других церквей (спор со Стефаном). Хотя он единство организации церкви ставил выше единства вероучения, он все же сохранил элемент христианства тем, что всегда требовал христианского поведения от епископов, которые, в противном случае, ipso facto должны были лишиться сана. Киприан, следовательно, еще не знает о character indelebilis епископов, между тем как Каликст и другие римские епископы уже признавали таковой. Последствием его теории было то, что он вполне отожествлял еретиков и схизматиков, с чем церковь сначала не соглашалась. Предполагаемая им великая единая епископальная церковь была фикцией: такая конфедерация в действительности не существовала; и даже Константин не смог осуществить ее.

ГЛАВА III. ПРОДОЛЖЕНИЕ. — ДРЕВНЕЕ ХРИСТИАНСТВО И НОВАЯ ЦЕРКОВЬ
ј 19. Монтанизм и его общее воздействие на церковь
Править

1. Понижение требований относительно нравственной жизни, исчезновение древнехристианских надежд, правовые и политические формы, посредством которых общины защищались против мира и еретичества, после середины II века вызвали сначата в Малой Азии, а затем и в других областях христианства реакцию, пытавшуюся сохранить или восстановить древние настроения и состояния и уберечь христианство от обмирщения. Результатом этого кризиса — так называемого монтанистского — и родственных ему было то, что церковь еще строже стала выставлять себя правовым союзом, видящим свою правду в своей исторической и объективной основе. Соответственно этому она дала новое толкование атрибуту святости, она узаконила двоякое сословие, духовное и мирское, и двоякую нравственность в своей среде, а свой характер союза верного спасения она заменила другим — необходимого условия восприятия спасения и воспитательного учреждения. Монтанистам пришлось выделиться (при этом Новый Завет уже оказал хорошие услуги), точно так же и всем христианам, полагающим истину церкви в более строгом применении законов нравственности (новациане). Последствием было то, что в конце III века две великие церковные общины объявляли каждая о себе, что она представляет собою истинную католическую церковь: одна была союзная церковь, провозглашенная Константином государственной, другая — новатианская, принявшая в себя остатки монтанизма. Начало великой схизмы доходит в Риме до времен Ипполита и Каликста; более древняя монтанистическая схизма началась в Малой Азии и развилась в провинциях между 180 и 210 годами.

2. Монтанистическая реакция подверглась великим переворотам. Сначала это было насильственное предприятие фригийского христианского пророка (Монтана), который, поддерживаемый пророчицами, почувствовал в себе призвание осуществить в христианстве многообещающие заветы 4-го Евангелия. Он истолковывал их по апокалипсису и заявлял, что именно в нем явился утешитель, в лице которого Христос и даже Всемогущий Бог нисходит к своим, чтобы вести их к истине и собрать рассыпавшихся в единое стадо. Поэтому Монтан больше всего старался высвободить христиан из гражданских условий и всех союзов и общин (подобные, но преходящие движения нам теперь стали известны из комментария Ипполита на Даниила) и создать новое объединенное общество, которое, отрешившись от мира, должно было приготовиться к пришествию горнего Иерусалима. Сопротивление, оказываемое руководителями общин этому неуместному пророческому возвещению, и преследования, которым христиане подверглись при М. Аврелии, обострили и без того пылающие эсхатологические надежды и возбудили страсть к мученичеству. Так как осуществление главного идеала — объединение всех христиан — оказалось невозможным или удавалось лишь на время и на небольшом пространстве (монтанисты сами от него отступились), то движение скоро лишилось своего своеобразного характера, но со 180 г. оно было вознаграждено тем, что известие о нем подавало людям серьезного направления все возрастающие силу и смелость для сопротивления увеличивающемуся смирению церкви. В Азии и Фригии многие общины признавали in corpore божественное призвание пророков; в других провинциях образовались братства, рассматривавшие дошедшие до них пророчества как Евангелие, но и подточившие их силу (симпатии исповедников в Лионе. Римский епископ склонялся к признанию нового пророчества). А в монтанистских общинах (около 190 г.) уже не добивались новой организации в строгом смысле слова и радикальной перестройки христианского общества; там, где мы его можем проследить, движение, напротив, было умеренно, хотя очень действительно. Зачинщики ничем не ограничивали своих увлечений; тогда еще и не было пределов для самомнения пророков: в них проявлялись и Бог и Христос; пророчица Приска узрела самого Христа в женском образе; эти пророки давали самые чрезмерные обещания и говорили более возвышенным тоном, чем любой апостол; они даже отрицали апостольские установления; не обращая внимания на предания, они издавали новые заповеди христианской жизни; они хулили господствующее христианство; себя они считали последними и потому главнейшими пророками, носителями окончательного откровения Бога. Но когда они сошли со сцены, их приверженцы уже искали примирения с обыденным христианством. Они признали великую церковь и взамен требовали признания себе. Они решили подчиниться апостольскому уставу и Новому Завету; они уже не осуждали церковной организации (епископов). Но за это они требовали почитания их пророков, которых они теперь выдавали за преемников старших пророков (пророческое наследие); а «новое» проррчество они представляли последним откровением, предполагающим прежнее, церковью присвоенное; причем относилось оно — кроме того, что давало церковному учению подтверждение в споре с гностическим — главным образом к жгучим вопросам христианской дисциплины, которые оно решало в смысле более точного соблюдения. Для сторонников его среди господствующей церкви в этом заключалось значение нового пророчества (защита против обмирщения церкви), и лишь ради этого они примкнули к нему. Все первоначальное увлечение претворилось в уверенность, что фригийский параклит дал откровения для всей церкви, чтобы укоренить в ней более строгий порядок жизни (воздержание от второго брака, более строгие правила постов, более ощутительное проявление христианства в обыденной жизни, полная готовность к мученичеству). Но эти осадки представляли собой громадную силу, потому что господствующее христианство в 190—220 гг. далее всего подвинулось в деле секуляризации Евангелия. Победа монтанизма привела бы к основательному изменению достояния церкви и миссионерской практики: общины сильно поредели бы. Поэтому уступки монтанистов не привели ни к чему. Епископы уже в форме нового пророчества увидели новшество, к содержанию относились с подозрением, объявили древние надежды на грядущее чувственными и плотскими, нравственные требования — преувеличенными, напоминающими обрядовые законы, иудейскими, грешащими против слов Нового Завета и даже языческими. На утверждения монтанистов, что они внесли новые неоспоримые изречения Бога, они ответили указанием на новосозданный Новый Завет, объявили, что все решающее находится в двух Заветах, и отвели этим эпохе откровений строго определенное время, которое лишь в Новом Завете, в апостольском учении и в апостольском сане епископов касалось настоящего (лишь эта борьба привела к разъяснению новых представлений о том, что 1) Ветхий Завет содержит пророческие идеи, а Новый не пророческие, но апостольские; 2) что ни один христианин настоящего времени не может достигнуть апостольства). Стали даже отделять нравственность духовенства от нравственности мирян (например, в вопросе о единобрачии). Этим они уронили то, что некогда было дорого всему христианству, но что теперь уже было излишне. Отклоняя мнимое злоупотребление, они чем дальше, тем больше обессиливали дело (хилиазм, пророчество, правоспособность мирян, строгая святость), не будучи в состоянии отрешиться от него окончательно.

Но ожесточеннее всего противоречия столкнулись на вопросе об отпущении грехов. Монтанисты, признавая в остальном епископов, давали право отпущения одному Святому Духу (т. е. носителям Духа) — так как Дух не связан с саном — и отрицали это полномочие в людях; отпущение грехов, по их мнению, зависело от (редких) воздействий Божьего милосердия (монтанистское пророческое изречение гласит: «potest ecclesia (spiritus) donare delicta, sed non faciam»). Поэтому они исключали из общин всех, совершивших смертный грех, поручая Богу их души. А епископам приходилось — вопреки их собственному принципу, что только крещение снимает грехи — присвоить себе право их отпущения, ссылаясь на свой апостольский сан, чтобы спасти все более распадающиеся общины от разорения, которым им угрожало применение такой строгости. Каликст был первый, требовавший для епископов неограниченного права отпущения грехов, подводя сюда даже смертный грех. Ему возражал не только монтанист Тертуллиан, но даже в самом Риме искренно преданный церкви епископ-соперник (Ипполит). Монтанисты с их «дьявольским пророчеством» были изгнаны, но и сами они добровольно вышли из церкви, ставшей «недуховной» (психической). Епископы отстояли состав церкви, жертвуя ее христианским духом. На место христианства, имевшего дух в своей среде, стало церковное учреждение, обладающее Новым Заветом и духовным саном.

3. Все же последовательное проведение притязаний епископов на отпущение грехов (против них — часть общин и христианские герои-исповедники) и его распространение на запятнавших себя смертными грехами (против него — старая практика, старое представление о крещении и о церкви) были сопряжены с величайшими затруднениями, хотя епископы противились не только прежней строгости, но и чрезмерной снисходительности.

Применение отпущения грехов к прелюбодеям привело к расколу при Ипполите. Но после дециевых преследований пришлось объявить простительным и тягчайший грех — отступничество — и прибегнуть к расширению древней уступки, дозволявшей отпущение одного смертного греха после крещения (практика, основанная на пастыре); вместе с тем пришлось отменить все права духовных лиц (исповедников) и подчинить отпущение грехов правильному, казуистическому, епископальному методу (Корнилий римский и Киприан). Это произвело полнейшее изменение в понятии о церкви; церковь по существу своему обнимает и чистых и нечистых (как Ноев ковчег); члены ее не все святые, и далеко не всем уготовано блаженство. Церковь — свята лишь в силу своих даров, состоящих, кроме истинного учения, преимущественно в епископском сане (священники и судьи от имени Бога) и в таинствах; она — необходимое учреждение спасения, вне ее никто не достигает блаженства, она — сообщество веры (societas fidei), но не «верных» (fldelium), она скорее воспитательное заведение и учреждение культа для спасения. Кроме крещения, она обладает вторым средством, уничтожающим грехи, по крайней мере, на практике; теория же еще колебалась.

Теперь лишь окончательно совершилось религиозное отделение духовенства от мирян («ecclessia est numerus episcoporum»), и сами римские епископы (не Киприан) приписывали священству неотъемлемость (character indelebilis). Но лишь теперь начались и теологические спекуляции об отношениях церкви, как сообщества святых, к эмпирической святой церкви, т. е. умеренному и исправляемому средствами благодати смирению христианства.

Конечно, все это не могло пройти без великого противодействия, исходящего из Рима (Новатиан) и охватившего вс.коре все церкви провинции. Новатиан требовал лишь минимального: неотпущения греха отпадения (на земле), так как иначе в церкви нет святости. Но это требование произвело такое же действие, как предъявленные двумя поколениями раньше более строгие требования монтанистов. В нем точно ожил остаток прежнего понятия о церкви, хотя, конечно, было странно, что община только потому считала себя чистой и истинно евангелической, что не допускала отпавших (а впоследствии, может быть, и других, впавших в смертный грех). Возникла вторая, простиравшаяся от Испании до Малой Азии, католическая церковь, которой, однако, ее архаистический обломок древней дисциплины не дал развиться до более широкой организации и отличиться существенно от другой церкви, хотя она и отрицала ее дары благодати (практика вторичного крещения).

В эпоху этих кризисов епископы перевели свои общины с мудростью, осторожностью и относительною строгостью в новое положение. По их свойствам, для общин только и годилась опекающая их епископальная церковь, и им по праву пришлось смотреть на себя как на несовершеннолетних, на стадо. Вместе с тем церковь теперь приобрела форму, в которой она могла быть мощной опорой государства, потому что она подчиняла и воспитывала чернь (церковь — воспитательное учреждение, необходимая ступень к спасению, обладательница подготовительных, основных и исправительных посвящений). При этом общество в ней было более упорядочено, чем где-либо в империи, и сокровища Евангелия все еще хранились в ее лоне (образ Христа, уверенность в вечной жизни, дела милосердия), как раньше сохранились живыми монотеизм и благочестие псалмопевцев под жесткой и чуждой оболочкой иудейской церкви[1].

ј 20. Преобразование сакральных установленийПравить

1. Священство. Завершение древнекатолического понятия о церкви выражается особенно ясно в законченном развитии сословия священников. Священнодействующие лица встречаются впервые у гностиков (маркианов); в церкви же пророки (Didache) и общинные литурги (I Клим.) скоро стали сравниваться с ветхозаветными жрецами. Тертуллиан первый (De baptist., 17) называет епископа священником, и с этого времени до 250 г. приблизительно святительский характер епископов и пресвитеров развился очень быстро как на Востоке, так и на Западе; здесь влияние язычества было даже так сильно, что рядом с диаконами завелось — впервые на Западе — и сословие (ordo) святительских слуг (малого посвящения).

Законченное понятие о священстве мы находим у Киприана, у тогдашних римских епископов и в основной записи апостольских конституций. Епископы (а на втором плане и пресвитеры) считались представителями общин перед Богом (никто, кроме них, не имеет права приносить жертву, а именно евхаристию) и представителями Бога перед общиной (лишь они, как заместители Бога и Христа, в качестве судьи раздают Божью милость или отказывают в ней; они мистагоги, заведующие благодатью, представляемой каким-то вещественным посвящением). Для узаконения этих языческих учреждений ссылались все настоятельнее на ветхозаветных жрецов и на весь иудейский распорядок культа. Широко раскрылись двери культа и язычеству, и иудейству для установления прав и обязанностей священников, а голос стареющего Тертуллиана, убеждавшего вернуться к всеобщему священству, был оставлен без внимания. Появились распоряжения о десятинах, об омовениях и, наконец (через Константина), о дне субботнем (перенесенном на воскресение).

2. Жертва. (J. W. F. Hdfling, «Die Lehre der altesten Kirche vom Opfer», 1851). Жречество и жертвоприношение обусловливают друг друга. Идея о жертве с самого начала имела широкий простор в церкви; таким образом, новое понятие о священстве должно было повлиять на понятие о жертве, хотя бы рядом с ним и сохранилось старое представление (чистая жертва души, хвалебная жертва, жертва всей жизни). Влияние это сказывается в двух направлениях: 1) в пределах христианской практики жертв все яснее выступают отдельные акты поста, добровольного безбрачия, мученичества и т. д. (см., впрочем, уже у Ермы) и получают значение заслуги и даже искупления (см. у Тертуллиана); эта идея достигает своего полного развития у Киприана. У него само собою разумеется, что христианину, не способному остаться безгрешным, надлежит умиротворить разгневанного Бога искупительными жертвами. Те добрые дела, которые не требуются для покрытия особенных грехов, дают право на особенное вознаграждение. После упражнений в покаянии милостыня составляет самое действенное средство (молитва без милостыни суха и бесплодна). В сочинении de opere et eleemosyne Киприан развил целую теорию о пути к милости, доступном человеку через милостыню и признанном Богом. Со времени дециевых преследований эти opera et eleemosynae входят в систему грехоотпущения церкви и занимают твердое положение: посредством добрых дел можно — при Божьем снисхождении — даже вернуться к христианству. Если б удовольствовались этим, то воцарился бы полный морализм. Поэтому расширение понятия о gratia dei стало необходимым, она не могла приписываться одному таинству крещения, как до сих пор. Это начато Тертуллианом и Киприаном, но без уверенности, лишь бл. Августин действовал последовательно (подготовление западного учения об оправдании); 2) представления о жертве в культе изменились. Киприан и здесь показал свою силу. Он впервые приурочил специфическую жертву, евхаристию, к специфическому сану священника; он первый назвал passio domini и sanguis Christi, даже dominica hostia предметами евхаристического приношения и возбудил этим представление о повторении священником жертвы Христа (о приношении плоти и крови также и в апостольском церковном уставе); он подвел обряд причастия под точку зрения инкорпорации общины и отдельных членов в Христе и впервые засвидетельствовал ясным образом, что упоминанию приносящего жертву (vivi et defuncti) присуща особая умилостивительная сила. Усиленное моление составляло вообще главное действие в жертве причастия для причащающихся, потому что к отпущению грехов в строгом смысле этот обряд, несмотря на подъем представлений и на обогащение церемоний, не мог быть отнесен.

Утверждение, что этот обряд составляет повторение жертвы Христовой, оставалось поэтому лишь утверждением; потому что против толкования, вытекающего из практики культа и говорящего, что участие в обряде очищает подобно мистериям Великой Матери и Митры, восставали церковные правила о крещении и покаянии. Как обряд жертвоприношения, причастие никогда не стояло на одной ступени с крещением; но для народной фантазии торжественный, обставленный по образцу античных мистерий обряд должен был иметь величайшее значение.

3. Средства благодати, крещение и евхаристия. То, что со времени бл. Августина называлось средствами благодати, в церкви II—III веков существовало лишь в форме крещения: по строгой теории, крещеному не следует ожидать новых, дарованных Христом средств благодати, но надлежит исполнять Христов закон. На практике с того момента, когда стали отпускать и смертный грех (а такие случаи были с самого начала по особому указанию Духа), это отпущение оказалось действительным средством благодати, ни в чем не уступающим крещению. Но расчеты на это «средство» оставались неопределенными, потому что представление о том, что Бог через священника очищает грешника, скрещивалось с тем, что грешник своими подвигами покаяния заслуживает себе отпущение.

Представления о крещении (sphragis, photismos) в сущности не изменялись (/. W. F. Hdfling, «Sakrament der Taufe», 2 т., 1846). Результатом крещения считалось отпущение грехов (но и сюда присоединилась нравственная точка зрения: так как грехи некрещенных совершены в слепоте, то с кающегося Бог их, конечно, снимает); результатом отпущения считалась фактическая безгрешность, которую надлежало сохранить. Рядом с remissio и с consecutio aeternitatis называют еще absolutio mortis, regeneratio hominis, restitutio ad similitudinem dei и consecutio spiritus sancti, «lavacrum rcgenerationis et sanctificationis», а сверх того и много других благ. Во все возрастающем обогащении ритуала сказывается намерение символизировать эти предполагаемые великие действия крещения; а отчасти тут действовало старание обставить великую мистерию с подобающею торжественностью. Выработалось также самостоятельное значение отдельных актов (конфирмация епископом появилась около середины III века). Вода служила и символом и носительницей благодати. Совершенно не разъяснено возникновение обычая крещения детей (при Тертуллиане он уже был принят, но осужден им в de bapt. 18, так как он ради pondus обряда рекомендовал cunctatio; но Ориген возводил его к апостолам). Попытки некоторых повторить крещение не нашли поддержки. — Причастие считалось не только жертвой, но и Божественным даром (Работы Деллингера (J. Dellinger) 1826, Каписа (К. F. A Kahnis) 1851, Рюкерта (L. I. Ruckert) 1856), действие которого, однако, никогда не было точно определено, потому что это исключалось строгостью схемы (благодать крещения, обязательство крещения). Приобщение Божественной жизни посредством священной пищи составляло главное представление, к которому присоединялись совершенно суеверные фантазии («средство бессмертия»): духовное и телесное тут сплеталось (пища как сообщение знания и жизни). Ни один из отцов церкви не производил строгого разделения: самый ярый реалист становился спиритуалистом, а спиритуалист — мистагогом; но отпущение грехов отступало на задний план. Соответственно этому развивалось представление об отношении видимых элементов к телу Христову. Тут никто не ощущал проблемы (символически ли, или реально): символ — это производящая действие тайна (вегикул), а тайна без символа была немыслима. Тело Христово и есть «дух» (об историческом теле тут, конечно, никто не думал); но что дух становится восприемлемым для чувств, в этом-то и состояла особенность. Отцы-антигностики признали, что священная пища состоит из двух неразрывно соединенных элементов, одного земного и одного небесного, и видели, таким образом, в таинстве отрицаемое гностиками соединение духа и плоти и гарантию воскресения плоти, питаемой кровью Господней (точно так же и Тертуллиан, которого ошибочно считают чистым символистом). Иустин говорит о трансформации, но происходящей с причащающимися; однако появлялось уже представление о трансформации элементов. Александрийцы и здесь, как во всем, что делала главная церковь, усматривали мистерию за мистерией; они приноровились к обряду, но они хотели быть такими духовными христианами, которые во всякое время живут Логосом и празднуют вечное причастие. Везде обряд терял свое первоначальное назначение и эллинизовался и по форме и по содержанию как у образованных, так и у народа (практика причащения детей засвидетельствована Киприаном).

Магия мистерий, суеверие, подчинение авторитету и покорность, с одной стороны, а с другой — чрезвычайно живое представление о свободе, силе и ответственности каждого отдельного человека в области нравственности — вот печать католического христианства: в вопросах религии оно связано авторитетом и суеверием, оно, следовательно, пассивно, в вопросах нравственности оно свободно, самодовлеюще и, следовательно, активно.

Абсолютное главенство римской церкви в этом процессе католизации общин — неопровержимый исторический факт. Католическая церковь несомненно римская церковь. «Апостольские» мерила, создавшие католицизм, римского происхождения и распространились из Рима. Этим доказан фактический примат римской церкви внутри католичества (а, следовательно, и римского епископа; см. A. Harnack, «Chronologic der altchristlichen Litteratur», т. 1, 1897 и «Lehrbuch der D. G.», т. I, ч. З, стр. 439 и сл.). Вопрос будущего состоял лишь в том, что из всего этого войдет в церковное право и будет находиться под покровительством постановлений Христа. Но философско-научное учение веры, развившееся в то же время из веры, не есть дело римских общин и их епископов.

II. УСТАНОВЛЕНИЕ И ПОСТЕПЕННАЯ ЭЛЛИНИЗАЦИЯ ХРИСТИАНСТВА КАК УЧЕНИЯПравить

ГЛАВА IV. ЦЕРКОВНОЕ ХРИСТИАНСТВО И ФИЛОСОФИЯ. — АПОЛОГЕТЫПравить

1. Апологеты [Аристид, Иустин, Татиан, Афинагор, Климент Александрийский (Protreptic.), Феофил, Тертуллиан (Apologeticum), Минуций Феликс — совсем утеряны или сохранены лишь в небольших отрывках апологии Квадрата, Мелитона, Аполлинария, Мильтиада; много древнего и ценного сохранено и под именем Иустина] отстаивали христианство общин по всем пунктам; поэтому они стояли на почве Ветхого Завета, выставляли универсализм христианского откровения и твердо держались традиционной эсхатологии. Они отрицали гностицизм и видели в нравственной силе, которую вера давала необразованным, одно из главнейших доказательств ее истины. Но, стараясь представить христианство образованным как высшую и несомненнейшую философию и доказать его значение также и вне религиозных условий, они развили морально-рассудочный образ мышления, который язычники-христиане с самого начала навязали Евангелию как христианский. Этим они превратили христианство в нечто рациональное и привели его в такую формулу, которая соответствовала здравому смыслу всех серьезно мыслящих и разумных людей того времени. При этом они в своих связных изложениях сумели воспользоваться традиционным положительным материалом — Ветхим Заветом, историей Христа и поклонением Ему, — исключительно как отсутствовавшими до тех пор и горячо искомым доказательством и подтверждением этой рассудочной религии. В теологии апологетов христианство понимается как религиозное просвещение, данное самим Богом и приноровленное к основным способностям человека, и ставится в резкое противоречие ко всем политеистическим, национальным и церемониальным верованиям. Апологеты выставили его с большой энергией, как религию духа, свободы и абсолютной морали. Положительный же материал христианства всецело превращен в большой аппарат доказательств. Не религия получает свое содержание из исторических фактов — она его получает из божественного откровения, которое проявляется первично в прирожденных человеку разуме и свободе, впоследствии в возвещении пророков и божественного Учителя, Христа, — нет: исторические факты способствуют устранению власти демонов, удостоверению религии, разъяснению ее в борьбе с частичными ее затемнениями и ее всемирному распространению.

Это и было именно то, чего искало большинство. Им казалось, что они знают, в чем состоят религия и мораль; но еще не было уверенности, что они суть реальности, что их награды и наказания несомненны, что истинная религия исключает политеизм и идолопоклонство. Христианство, как покоящееся на откровении, удостоверяло все это. Оно даровало победу и прочность самому ценному достоянию греческой философии и верховенству теистической морали; оно дало смелость этой философии, как познанию мира и морали, освободиться от политеистического прошлого и снизойти из круга ученых к народу.

Апологеты были в противоположность к гностикам консерваторами, потому что они не хотели подойти к собственно церковной традиции и объяснить ее содержание. Понимание христианства как религии исполненных пророчеств — но только в самой внешней форме — соединяло их с великой церковью. Гностики искали в Евангелии новой религии, апологеты же искали в нем утверждения их религиозной морали. Первые крепко держались идеи искупления и подчиняли ей все; эти же ввели все в схему естественной религии и отводили идее искупления, поскольку она не была в связи с борьбой с демонами, место в окружности этой схемы. И те и другие эллинизировали Евангелие; но только спекуляции апологетов были узаконены тотчас же, потому что они преследовали цель свести все к отрицанию политеизма, оставляли неприкосновенным Ветхий Завет и возвещение и сильно подчеркивали свободу и ответственность. Апологеты и гностики продолжали дело, начатое александрийскими иудейскими мыслителями (Филоном) в отношении ветхозаветной религии; но они, так сказать, разделили эту работу между собой: первые обрабатывали больше платоническо-религиозную, последние же стоическо-рациональную сторону этой задачи. Впрочем, это разделение не могло быть строго проведено; ни один из апологетов не оставил идеи искупления совсем в стороне (только Логос может освободить от владычества демонов). С Иринея начинается соединение этих двух задач в теологической работе церкви. К этому привела не только борьба с гностицизмом; но и дух времени все больше и больше обращался от стоического морализма к новоплатоническому мистицизму, в оболочке которого было заключено стремление к религии, к живому Богу.

2. Христианство — философия и откровение; вот тезис всех апологетов, от Аристида до Минуция Феликса. С утверждением, что христианство — философия, они выступили против мнения, распространенного среди общин, что оно — противоположность всей мирской мудрости (см. свидетельство Кельса); но они их примирили радостным признанием, что начало христианства сверхъестественно и что оно, как откровение, несмотря на свое рассудочное содержание, может быть понято только богопросвещенным разумом. В основах этого понимания все апологеты были согласны. Стоический морализм и рационализм резче всего проявляются у Минуция; сочинения Иустина (апология и диалог) содержат наиболее явные отношения к вере общин и к фактам евангелической истории. С другой стороны Иустин и Афинагор имеют самое выгодное мнение о философии и философах, между тем как впоследствии суждение делается все суровее (напр., у Феофила, но также у Татиана), хотя суждение о философском содержании христианства не меняется. Общее убеждение можно выразить таким образом: христианство есть философия, потому что оно имеет рациональное содержание и потому что оно дает удовлетворительные и общепонятные ответы на вопросы, над которыми трудились все истинные философы; но оно в то же время и не философия, и даже прямая противоположность философии, поскольку оно свободно от всякой нерешительности и опровергает многобожие, т. е. поскольку оно покоится на откровении и, следовательно, имеет сверхъестественное, божественное происхождение, являющееся конечным основанием истинности и несомненности его учения. Эта противоположность философии сказывается уже в нефилософской форме, в которой выражается христианская проповедь. В частностях этот тезис допускал различные суждения о конкретном отношении христианства к философии и требовал от апологетов ответа на вопрос, почему рациональное учение нуждалось еще и в откровении. Но и здесь можно установить еще следующие общие убеждения: 1) По мнению апологетов, христианство — откровение, т. е. оно — божественная мудрость, которая с древних времен была возвещена пророками и в этом своем происхождении имеет залог своей несомненности, осязательным доказательством которой было исполнение пророчеств (это последнее — единственное достоверное доказательство; оно само по себе не имеет отношения к содержанию религии, оно только сопровождает ее). Как божественная мудрость, христианство противоположно всему естественному и философскому знанию и довершает его. 2) Христианство — просвещение, которое соответствует естественному, но затуманенному знанию человека; оно обнимает все философские истины, поэтому оно есть философия; и оно помогает человеку осуществить врожденное ему познание. 3) Откровение рационального было необходимо и остается таковым, потому что человечество попало под власть демонов. 4) Поиски философами истины были напрасны, что ясно сказывается уже в том, что они не устранили ни политеизма, ни господствующей безнравственности. А впрочем, даже те истины, которые были найдены философами, были почерпнуты у пророков (так учили уже и александрийские иудеи) и, по крайней мере, не доказано, чтоб они познали хотя бы отрывки истины, благодаря спорадическим воздействиям Логоса; но несомненно, что многие кажущиеся истины у философов не что иное, как подражания истине, внушенные злыми демонами (к ним сводится содержание всего политеизма, который отчасти состоит из подражаний христианским учреждениям). 5) Признание мудрости пророков непосредственно заключает в себе признание Христа; Христос не дал учению пророков нового содержания; он его только укрепил и приспособил к миру (победа над демонами, своеобразные идеи, признанные Иустином и Тертуллианом). 6) Практическое испытание христианства заключается в следующем: а) в его удобопонятности (необразованные и женщины становятся мудрыми), б) в изгнании демонов, в) в силе вести святую жизнь. В трудах апологетов христианство завладело античностью, т. е. плодами эллинского монотеизма и этики. Оно свело свое начало к началу мира. Всякая истина и всякое добро, возвышающие человечество, исходят от Божьего откровения и в то же время представляют собой нечто вполне человеческое, будучи ясным выражением того, что человек находит в своей душе и для чего он предназначен (Иустин, Apol. I, 46). Но вместе с тем они являются и христианским началом, потому что христианство — не что иное, как учение об откровении. Невозможно придумать другой формулы, в которой бы так резко высказывалось притязание христианства быть всемирной религией (отсюда и стремление христианства примирить мирское государство с новой религией), другой формулы, в которой собственное содержание традиционного христианства было бы в такой степени нейтрализировано, как здесь. Но самое важное — это то, что здесь духовная культура человечества является примиренной и соединенной с религией: откровение — это только внешнее чудесное сообщение (пассивность пророков) того, что само по себе разумно; а что оно разумно (теистическая космология и мораль) и, как таковое, есть общее владение человечества, это догматически предполагалось. (Все, что в философии есть хорошего, признается христианским. Так-то доказательство истинности христианства на основании его удобопонятности и силы ставится рядом с доказательством на основании исполнения пророчеств.)

3. «Догматы» христианства — это понятие, а также и другое, «theologia» — были впервые употреблены в техническом смысле апологетами; это те данные пророками в Священном Писании истины рассудка, сосредоточенные в Христе, из которых вытекают добродетель и вечная жизнь (Бог, свобода и добродетель, вечная награда и вечное наказание, т. е. христианство как монотеистическая космология, как учение о свободе и морали, как учение об искуплении; но это последнее не было ясно выражено). Наставление приписывается Богу; осуществление праведной жизни (справедливости) Бог должен был предоставить человеку. Пророки и Христос — божественные учители и как таковые — источники справедливости. Можно определить христианство таким образом: христианство есть вновь добытое при посредстве самого Бога познание Его и праведная жизнь по закону разума, основанная на стремлении к вечной жизни и уверенности в награде. Познание истины и творение добра делают человека справедливым, имя Христа и сила Его освобождают его от власти демонов; таким образом, он приобщается высшему блаженству. Основа знания — это вера в божественное откровение. Так как, без сомнения, человечество не может без откровения спастись от власти демонов, то откровение имеет в то же время характер и силу искупления. Все это — греческие мысли.

а) Основная мысль догматов, выражающих познание Бога и мира, та, что противоположностью сотворенному, условному и преходящему миру стоит нечто самосущее, неизменяющееся и вечное, что и есть причина мира. Оно не имеет качеств, присущих миру, поэтому оно выше всякого имени и не имеет в себе различий. (Изречения Платона о Боге считаются непревосходимыми.) Поэтому оно едино и неделимо, безупречно в духовном отношении и вследствие всего этого совершенно; легче всего описать его отрицательными эпитетами; все же оно — начало и полнота всего бытия; оно и воля и жизнь, поэтому — благой податель[2]. Апологеты установили три положения об отношении Бога к миру: 1) что Бога следует мыслить как первичную причину, 2) что принцип нравственного добра есть также принцип мира, 3) что принцип мира, т. е. божество, как бессмертное и вечное, составляет противоположность миру, как преходящему. (Таким образом, второе и третье положение содержат в себе семя противоречия.) Догматы о Боге составлены не с точки зрения искупленной общины, но, с одной стороны, на почве созерцания мира, с другой стороны, на почве нравственной природы человека, которая, однако, сама — явление космоса. В последнем же господствует разум и порядок (противоположность гностицизму); он носит печать Логоса (как отражение высшего мира и как продукт разумной воли). Даже материя, которая лежит в основе его, не дурна, а сотворена Богом. Несмотря на все это, апологеты не сделали Бога прямым Творцом вселенной, а олицетворили божественный разум, сказывающийся в мире, и поставили его между Богом и миром. Это было сделано не с целью найти место Христу или чтобы отделить (в смысле гностиков) Бога от мира: формула о Логосе была давно готова в тогдашней религиозной философии, и возвышенное понятие о Боге требовало такого существа, которое представляло бы актуальность и многостороннюю деятельность Бога так, чтоб неизменяемость Бога от этого не пострадала (скрытый дуализм: Логос — ипостась деятельной силы разума, которая дает возможность мыслить Бога как покоящееся надсущное начало; он есть как слово Божьего откровения, видимо и осязаемо проявляющаяся на земле божественная сила, так и творящий разум, который ясно выражается в своих творениях; он одновременно и принцип мира и принцип откровения, он «другой Бог», и притом Бог депотенцированный в отношении своего сверхземного естества, депотенцированный, потому что он может воплощаться в земном и действительно воплощается в нем (см. Tertul. adv. Marc. II, 27)[3]. Всё это не ново; но апологеты изображают Логоса не как нечто мыслимое, а как несомненную реальность). Большинство не идет дальше проведения мысли, что принцип космоса в то же самое время и принцип откровения; но неясное отличие Логоса от Святого Духа свидетельствует об их зависимости от веры общины. Вот история Логоса (см. Tatian, Oral, 5 и сл.; Justin, Apol., I, 13, 21, 42; Dial., 56, 61, 128): Бог никогда не был лишен Логоса (alogos); Логос всегда был в нем как разум и как потенция (идея, энергия) мира (таким образом, несмотря на все отрицания, Бог и мир были сплетены друг с другом). С целью сотворения Бог отделил Логос от себя, т. е. родил его из своего существа посредством свободного и простого акта воли. Так Логос делается самостоятельной ипостасью, а именно сыном Бога, внутреннее естество которого тождественно с естеством Бога, он не отделен или отрезан от Бога, он даже не простая разновидность Бога; он — самостоятельный результат саморазвития Бога, который, хотя и есть сосредоточение божественного разума, тем не менее не лишил этого разума своего Отца; Он — Бог и Господь — существенно владеет божественным естеством; хотя он «другой Бог», рядом с Богом, но его личность имеет начало. («Было время, когда сына Отца не было» — Тертуллиан; Афинагор еще ближе сдвигает Логос с Отцом, но от этого страдает его конкретная ипостась.) Так как у него есть происхождение, которого у Отца нет, то он является, в противоположность Ему, созданием, рожденным, сотворенным Богом. Подчиненность его заключается не в его естестве (а то монотеизм был бы упразднен; иначе у Ария!), а в его происхождении. Это последнее и дает ему возможность воплощаться в видимости как разум, слово и действие, в то время как Отец остается во мраке неизменяемости. С происхождением Логоса начинается осуществление идеи мира. Он творец и в некотором отношении образец (единое и духовное среди многого и чувственного) мира, он разумный и добрый принцип его развития и, где нужно, также deus ex machina. С этой точки зрения кажется, что воплощение — нечто второстепенное, хотя и удивительное и чудесное. Сыновность, откровение, многочисленные явления (также и в человеческом образе) — все это уже укреплено и принадлежит к естеству и к назначению этой второй величины после Бога. Надо только вспомнить, что значило появление Христа на земле для гностиков и Маркиона, чтоб понять, в какой мере апологетический фундамент личности Иисуса Христа был опасен для этой же личности и как сильно отодвинуто на задний план учение о спасении.

Человек — цель сотворения мира, а цель человека — посредством прирожденного разума (подобие Бога) и свободы достигнуть божественного естества, т. е. вечной безбольной жизни. Как существа, состоящие из духа и плоти, люди ни смертны, ни бессмертны, а способны и к смерти и к вечной жизни. В учениях, что Бог — полновластный господин материи, что зло не есть качество материи, но что оно произошло во времени и по самостоятельному решению духов (ангелов), наконец, что мир направляется к преображению, дуализм в космологии кажется побежденным в принципе. Но он не устранен в том отношении, что фактически все чувственное все-таки считалось порочным. Апологеты считали эти учения о Боге, Логосе, мире и человеке главнейшим содержанием христианства (Ветхого Завета и проповеди Христа). У большинства из них уже встречается догмат о Троице, хотя и в виде намека (см. Justin, Apol. I, 13, но здесь встречаются также и ангелы. Слово Троица — trias, — насколько мне известно, впервые у Феофила, ad. Autol. II, 15).

б) Учения о свободе, добродетели, справедливости и награде таковы, что Бог в них представлен только Творцом и Судьей, а не началом новой жизни (отголоски у Иустина; впрочем, уже и языческие философы ясно представляли себе, что sine afflatu divino ничего хорошего и великого случиться не может). Неразрушимость — одновременно и награда и дар, связанный с первым знанием и добродетелью. Добродетель — это удаление от мира (человек должен отказаться от всего связанного с природой), возвышение над чувственностью во всех отношениях (Татиан особенно сильно требует его) и любовь (эта последняя скорее в смысле отдачи всего добра, которое, собственно, не имеет цены). Нравственный закон — закон для возвышенного, совершенного духа, который, как высшее существо, слишком высок для мира (уже Татиан в своей Oratio довел эту мысль до границы дуализма). Дух должен стремиться от земли к Отцу света; в равновесии, в отсутствии всех потребностей, в чистоте и доброте, которые непосредственно следуют за истинным познанием, должна выражаться его победа над миром. Порочный умирает вечной смертью, добродетельный достигает вечной жизни (идея о Суде сильно подчеркивается, признается воскресение плоти добродетельных, но идея праведности не продолжена за пределы правовой нормы). Доказательством, что в этом заключается христианская мораль, опровергаются языческие обвинения христиан в грубой безнравственности так же, как их обвинения в безбожии и нечестии опровергаются развитием христианского учения о Боге и Логосе.

в) Бог — спаситель, поскольку он (хотя мироздание и разум суть достаточные источники откровения) дал еще непосредственные, чудесные сообщения истины и силою Христа поразил диавола[4]. Так как падшие ангелы с самого начала завладели человечеством и ввели его в соблазн чувственности и политеизма, Он послал пророков с целью осветить затемненный разум и укрепить свободу. В них непосредственно действовал Логос; и многие из апологетов удовольствовались в своих трактатах ссылками на Священное Писание и на исполнение пророчеств. Но несомненно все, как и Иустин, признали в Иисусе Христе полное откровение Логоса, в котором исполнились все пророчества и который сделал истину легкодоступной всем (поклонение Христу как появившемуся полному Логосу). Сверх того, Иустин обстоятельно отстаивал поклонение распятому «человеку» и прибавил многое из преданий о Христе, что появляется вновь лишь у Иринея. Он сильно подчеркнул тайну воплощения и распятия и выдвинул возрождение, крещение и причастие, как деяния и дары Божьи; у него даже встречаются рассуждения, в которых ход истории воплощенного Логоса выставлен как цепь деяний, противодействующих греховности человеческого рода и обновляющих его. Самое ясное из этих рассуждений встречается не в Апологии или Диалоге (впрочем, см. и Диал., 100), а сохранено Иринеем как выдержка из одного потерянного сочинения Иустина (Ириней, IV, 6, 2). Из этого следует, что у Иустина было более богатое, хотя и менее стройное теологическое понимание, чем это выражается в его апологетических трудах. Также и отрывки Мелитона доказывают, что его теологию нельзя замыкать в пределы вульгарно-апологетического понимания. С другой стороны, Афинагор и Минуций Феликс высказались так, что мы имеем полное основание признать в их апологиях все их христианство (в основных чертах). «Апологеты положили начало превращению христианства в богооткровенное учение. В частностях их христология роковым образом повлияла на его развитие. Тем, что они смотрели на перенесение понятия о сыне на предвечного Христа, как на нечто само собой разумеющееся, они сделали возможным возникновение христологической проблемы IV века; они отодвинули исходный пункт христологического мышления (от исторического Христа — к его предвечности), они выдвинули воплощение Христа в ущерб его земной жизни, они соединили христологию с космологией; однако им не удалось связать ее с сотериологией. Их учение о Логосе не есть более высокая христология в сравнении с обыкновенной, напротив, оно стоит ниже исконно христианской оценки. Не Бог проявил себя в Христе, а только Логос, депотенцированный Бог, как Бог подчиненный высшему Богу» (Лоофс).

Конечно, апологеты имели значение не только в истории догматов, их главное значение заключается в том, что они боролись с политеизмом и защищали христианство от обвинений в атеизме и грубой безнравственности. При этой защите они воспользовались критикой, которая с древних времен имела своих представителей в эллинизме и нашла себе последователей в иудейских религиозных философах в Александрии.

ГЛАВА V. НАЧАЛА ЦЕРКОВНО-ТЕОЛОГИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ И РАЗРАБОТКА СИМВОЛА ВЕРЫ В ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ ГНОСТИЦИЗМУ НА ОСНОВАНИИ НОВОГО ЗАВЕТА (ПАВЛИНИЗМА) И ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ АПОЛОГЕТОВ: ИРИНЕЯ, ТЕРТУЛЛИАНА, ИППОЛИТА, КИПРИАНА И НОВАТИАНАПравить

ј 22Править

1. Малоазиатский учитель Ириней, живший в Лионе, знакомый с традицией римской церкви, ссылающийся на свидетельство древних, выставил в своем большом антигностическом сочинении апостольские нормы католической церкви и сделал попытку развития церковного вероучения на почве павлинизма[5]. Он попытался найти связь между апологетической теологией и теологической обработкой символа крещения; из обоих Заветов он почерпал материал, которым воспользовался не только для подкрепления философских учений. В центре у него, как и у гностиков, стояла мысль об осуществленном искуплении; все же он старался выдвинуть и прахристианские эсхатологические надежды. Таким образом, возникла вера не без внутреннего единства и силы, но с неограниченным объемом, вера, которая должна была сделаться верою церкви, образованных и необразованных, вера, составленная из самых различных — философско-апологетических, библейских, христософических, гностико-антигностических и чувственно-фантастических — элементов (pistis должна была стать gnosis и наоборот); сознание, что рациональная теология и fides credenda суть различные величины, отсутствует; все стоит на одной плоскости; на спекуляцию смотрят с подозрением и все же не отказываются от нее совсем. Единство этого сложного произведения состоит во внешнем отношении в том, что все положения покоятся на символе веры и на обоих Заветах, во внутреннем отношении — в сильном подчеркивании двух основных мыслей: что Бог-Творец есть и Бог-Спаситель и что Иисус Христос только потому Спаситель, что Он Бог, воплощенный в человеке. В проведении этой мысли Ириней превосходит своих учеников Тертуллиана и Ипполита. Особенно первый из них не был способен привести к единству апологетическо-рациональные, сотериологические и эсхатологические соображения; но в частностях он, как юрист по способностям и по образованию, развил округленные схемы, которые впоследствии имели большое значение (терминология о Троице и о природе Христа; юридическое направление западноевропейской догматики).

Ириней соединил древнюю идею спасения (единение с Богом) с новозаветными мыслями (история спасения) и с апологетическим рационализмом. У него христианство — реальное спасение, совершенное Богом-Творцом силою Иисуса Христа. У него это искупление — приведение в живое единство того, что было разъединено противоестественным образом смертью и грехом, для человека специально обоготворение человеческого естества даром непреходимости. Не Логос даровал это благо, а исключительно Иисус Христос через самого себя, так как он был Богом и сделался человеком. Воплощением в человеке он навеки соединил и слил воедино человечество с божеством. Таким образом, рядом с учением о единстве Бога стоит основной догмат вогиощения (см. IV, 20, 4 и Vpraef.). Следовательно, исторический Христос (как у гностиков, так и у Маркиона) стоит в центре не как учитель (хотя рациональная схема нередко противоречит реалистической теории искупления), а в силу своего естества Бога-человека (см. Ириней IV, 34, 1). Все остальное в Священном Писании — подготовление (а не пророчество), и сама история Иисуса Христа (возвещение) — это развитие воплощения (не только исполнение пророчеств). В то время как апологеты совсем не занимались вопросом: «cur deus homo», Ириней нашел его фундаментальным и разрешил его гордым ответом: для того, чтобы мы сделались Богами (но в другом месте он выражается более трезво, см. III, 18, 1). Этот ответ был удовлетворителен, потому что: 1) он доказывал специфически христианское благо спасения, 2) он был равен гностическому пониманию и даже превосходил его объемом области, имевшейся в виду для обожествления (жить будет весь человек, как дух, душа и тело), 3) он шел навстречу эсхатологическому направлению христиан и в то же время мог заместить фантастически-эсхатологические ожидания, 4) он соответствовал мистическо-новоплатоническому направлению времени и давал ему полнейшее удовлетворение, 5) он заменял исчезающий интеллектуализм (рационализм) твердой надеждой на сверхъестественное превращение человеческого существа, которое приспособит его к усвоению сверхразумного, 6) он давал традиционным изложениям о Христе и всей приготовительной истории крепкий фундамент и верную цель, делал возможным понимание истории спасения как чего-то постепенно развивающегося (принятие мыслей ап. Павла, различие двух Заветов, внутренний интерес к возвещениям). Моралистическим и эсхатологическим идеям был противопоставлен истинно-религиозный и христологический интерес: обожествление человеческого естества per adoptionem. «Своим человеческим рождением вечное Слово Бога дает залог наследства жизни тем, которые своим естественным рождением унаследовали смерть». Однако в проведении этой мысли встречаются многие чуждые элементы. Ириней и его ученики устранили острую эллинизацию посредством введения обоих Заветов, посредством идеи единства творения и искупления и посредством борьбы с докетизмом; они снова внушили церкви, что христианство — это вера в Иисуса Христа, но с другой стороны они содействовали эллинизации укреплением суеверного понятия об искуплении и направлением интереса не на живых лиц, а на естества.

2. Древнекатолические отцы церкви возражали против гностических тезисов, что дуализм уничтожает всемогущество Бога, т. е. вообще понятие о Боге, что эманации — не что иное, как мифологическая игра, и что они опасны для единства Бога, что попытка определить то, что происходит внутри божества, дерзновенна, что гностики не могли не приурочить происхождения греха самой плероме, что всякая критика состояния космоса бессовестна, так как он соответствует мудрости и благости, что докетизм приписывает божеству ложь, что свобода человека есть непреложный факт, что зло есть необходимое средство для наказания, что доброта не исключает справедливости, а наоборот, и т. д., и т. д. Всюду они стоят за гностического Демиурга и отрицают гностического Бога-спасителя. Они главным образом ссылаются на оба Завета, и потому их называли с похвалой «богословами Писания»; но религия Писания, причем Писание, как сочинение, внушенное Святым Духом, объясняется произвольно (Ириней бранит гностическое толкование, хотя его учение приближается к нему), еще не залог для верного понимания Евангелия, потому что много можно вычитать и «вчитать» в Священное Писание. Также и отношение символа веры к Писанию (то преимущество, то подчинение) не было выяснено.

Основные черты богоучения были установлены на все времена. Предпочли средний путь между отказом от познания и дерзкой спекуляцией. У Иринея, который явно старался не запутать христианское понятие о Боге метафизическими спекуляциями, мы находим попытки взять как принцип познания любовь, или, что одно и то же, Иисуса Христа (см. Иоанна и Валентина). Бога следует познавать из откровения, причем познание из мира объявляется то удовлетворительным, то неудовлетворительным: Иринея-апологета оно удовлетворяет, Иринея-христолога оно не удовлетворяет; но Бог без творения — призрак; всегда космическое начало должно предшествовать религиозному. Исходный пункт — Бог-творец; богохульство но отношению к Творцу — это высшее богохульство. Поэтому апологетическое понятие о Боге было в главных чертах заимствовано (Бог как отрицание и как причина космоса), но к нему относятся с большей сердечной теплотой, так как возник реальный интерес к историческому откровению. Специально в полемике с Маркионом было показано, что справедливость неотъемлема от благости.

По отношению к Логосу Тертуллиан и Ипполит гораздо ближе примыкают к апологетическому (субординатистскому) учению, чем Ириней (который по образцу Иоанна понимает божественность во Христе, как нечто совершенное, и доходит до границы модализма). Они его всецело перенимают (Тертуллиан, Apolog., 21); но они ему дают более ясное направление к Иисусу Христу (Тертуллиан, de carne Christi и особенно adv. Prax.). В этом последнем сочинении Тертуллиан дал нам формулы более поздней ортодоксии тем, что ввел понятия «субстанции» и «лица» и, несмотря на самый явный субординатизм и икономическое понимание Троицы (Троица существует только в откровении, в конце всего Бог опять все во всем), он определил отношения трех лиц, которые могли быть признаваемы на почве Никейского символа («ипа substantia, trespersonae»). Единство божества изображается в «una substantia». Dispositio одной субстанции к трем лицам (trinitas) не устраняет единства (гностическая спекуляция об зонах здесь ограничена Троицей). Он называл ересью считать Бога численным единством. Но самоизлучение (не разделение) божества имеет начало (все еще осуществление идеи мира — причина внутренно-божественной dispositio); Логос как отдельное существо произошел («secundus a deo constitutus, perseverans in sua forma»); поэтому он и derivatio и portio божества («pater tota substantia»); поэтому, несмотря на свое единство субстанции, он имеет в себе момент конечности (Сын не есть идея мира, но он носит ее в себе): когда откровение исполнит цель свою, он, как ручей, потечет обратно к своему источнику. Это представление еще не отличается от представления греческих философов о Nus\'e (Логосе); оно не приспособлено к полному выражению веры в Иисуса Христа; оно слишком низменно; оно имеет значение только для отождествления исторического Христа с этим Логосом и для подчеркивания понятия «unius substantiae». Но Тертуллиан еще не развил этого понятия — это сделал лишь Афанасий, — он еще не признал его центрального религиозного значения. Да и как можно было его признать? Ведь преобладающее представление о подчинении Логоса препятствовало всякому последовательному развитию понятия о единосущности. Все же нельзя было отвергнуть совсем подчинения Логоса, потому что его сплетение с понятием мира (следовательно, депотенцирование его божественного естества) принадлежало к сущности Логоса. Святого Духа Тертуллиан рассматривал исключительно по схеме учения о Логосе (прогресс в сравнении с апологетами), но без всякого самостоятельного интереса («tertius est spiritus a deo et filio» «vicaria vis filii», подчиненный Сыну так же, как Сын Отцу, и все же «unius substantiae»). Ипполит еще резче подчеркивал производность Логоса (Philos. X. 33), но не приписывал Святому Духу самостоятельного лица (adv. Noet, 14).

В то время как Тертуллиан и Ипполит просто присоединяют к готовому учению о Логосе Христа возвещения, Ириней берет как исходный пункт Бога Христа, который сделался человеком. Для него, как и для четвертого евангелиста, Логос скорее проявление Христа, чем Он сам. Суждения о Христе добыты из учения об искуплении; апологетическое учение о Логосе его даже беспокоило; освободиться от него он, однако, не был в состоянии, так как искупление есть recapitulatio (повторение) творения, и Иоанн I, 1 учил о Христе как о Логосе. В то же время он в принципе отрицал всякую probole, эманацию и богословские спекуляции. Христос есть вечный Сын Бога (а не временное проявление); он вечное самооткровение Отца; Он не отделен от Бога. Но несмотря на его усилия отречься от спекуляции об зонах, все же и он не мог сосредоточить божественность Христа в искуплении. Он должен был приписать Ему участие также и в сотворении, и, таким образом, его учение не отличалось от учения Иустина и Тертуллиана. Но он везде имеет в виду воплощение в человеке, подлежащим которого должна быть полная божественность. «Бог поставил себя в отношение Отца к Сыну, чтоб создать по его образу человека, имеющего быть его Сыном». Может быть, Иринею воплощение казалось высшей задачей Христа в качестве Сына. О Святом Духе Ириней выражался очень неопределенно; даже самое слово Trias у него не упоминается.

В учении Иринея о назначении человека, о первобытном состоянии его, о падении и грехе ясно проявляются два расходящиеся пути мышления (апологетическо-моралистический и библейско-реалистический), оставшиеся характерными для учения церкви. Ясного развития достиг только первый. Все сотворенное, а следовательно, и человек, было вначале лишено совершенства. Совершенство могло быть лишь назначением (расположением) человека. Назначение осуществляется свободным решением человека на основании дарованного ему Богом расположения (подобие Бога). Человек в своей юности спотыкается и делается достоянием смерти; но падение его простительно (он соблазнен; он несведущ; он поддался соблазну praetextu immortalitatis) и теологически даже необходимо. Непослушание было полезно для дальнейшего развития человека. Чтобы обогатиться опытом, ему надо было убедиться, что непослушание имеет последствием смерть; он должен был познать расстояние между человеком и Богом и научиться умело пользоваться своей свободой. Этим решался выбор между жизнью и смертью; последствие греха — вот самое ужасное. Но благость Божья сейчас же проявилась как в удалении древа жизни, так и в установлении временной смерти. Человек вновь достигает своего назначения в тот момент, когда он самостоятельно выбирает добро, на что он все еще способен. Значение пророков и Христа и здесь, как у апологетов, сводится к учению, укрепляющему свободу (так учили Тертуллиан и Ипполит). Второй путь мышления вытекал у Иринея из гностико-антигностической теории о recapitulatio и находился под влиянием ап. Павла. Он олицетворяет все человечество в грешном Адаме, который, раз павши, сам себе помочь не может. Все в лице Адама оскорбили Бога; через Еву весь род человеческий подвластен смерти; назначение утрачено, и Бог один может помочь, вновь нисходя до сообщества с нами и восстановляя нас по своему образу (не из свободы вытекает спасение, а из сообщества с Богом, «in quantum deus nullius indiget, in tantum homo indiget dei communione», IV, 14,1). Христос, как второй Адам, искупляет первого («Christus libertatem restauravit»), шаг за шагом превращая в добро то зло, которое совершил Адам. (Из доказательства на основании исполненных пророчеств мы здесь получаем историю падения и спасения, причем последнее — точное отражение первого.) Почти натуралистически изложено это религиозное историзирующее рассуждение. От последствий апокатастазиса спас Иринея только моралистический ход мышления.

Во всем этом изложении господствует идея богочеловека. Церковная христология, поскольку она подчеркивает единство божественной и человеческой природы в Христе, и поныне стоит на точке зрения Иринея (Тертуллиан не в такой степени сознал необходимость единства). Иисус Христос vere homo, vere deus, т. е. 1) он действительно Слово Бога, Бог от природы, 2) это Слово действительно стало человеком, 3) Слово, превратившееся в человека, есть неразделимое единство; это проведено против эбионитов и валентиниан, которые учили о пришествии одного из многих эонов. Отношение Сына к Отцу основано на природе, а не на усыновлении (рождение от Девы есть рекапитуляция, Еву повторяет Мария); Его плоть по субстанции тождественна с нашей, потому что докетизм подвергает опасности искупление так же, как и «эбионитство». Потому Христос, чтобы быть в состоянии повторить всего человека, должен был пройти целую жизнь человека с момента рождения и до смерти. Единство между природами Логоса и человека Ириней назвал «adunitio verbi dei ad plasma» и «communio et commixtio dei et hominis». Для него оно совершенно; он не допускает отделения деяний человека от деяний Слова. Тертуллиан, наоборот, завися от Иринея и смотря на реалистическое учение об искуплении не как на ключ к христианству, хотя и употреблял формулу «homo dei mixtus», все же не понимал формулы «homo factus» в ее строгом смысле. И здесь Тертуллиан (в сочинении adv. Prax.) подготовил и даже создал позднейшую (халкидонскую) терминологию, причем по способу выражения можно признать юриста. Он говорил о двух субстанциях Христа (corporalis etspiritualis, о «conditio duarum substanliarum», которые пребывают в цельности, о «duplex status domlni, поп confusus, sed coniunctusin unapersona — deus et homo». Тертуллиан развил ее, старался опровергнуть мнение, что Бог превратился (так учили некоторые патрипассиане); но несмотря на то, что он употребляет старые формулы «deus crucifixus» «nasci se vult deus», он не замечает, что резкое различение двух естеств сильнее угрожает реалистическому искуплению, чем предположение превращения. Он только утверждает единство и отрицает, что Христос «tertium quid». Но и сам Ириней не смог обойтись без разделения того единого Иисуса Христа, по образу гностиков, против своего собственного более верного убеждения: 1) в Новом Завете было много мест, которые говорили исключительно о человечестве Иисуса (а не о богочеловеке), так как в противном случае естественное божество пострадало бы (так, например, пришествие Святого Духа при крещении, содрогание и боязнь); 2) Ириней давал Иисусу также и такое определение, при котором он был новым Адамом («perfectus homo»), обладающим Логосом, который не проявлял деятельности в некоторых актах истории Иисуса. Тертуллиан определенно узаконил гностическое различение Иисуса страждущего от Христа бесстрастного, Ириней лишь косвенно. Так возникло церковное учение о двух естествах. Ипполит стоит между этими обоими более древними учителями.

Но преобладающим пониманием Иринея остается все-таки единство Иисуса. Сделавшись тем, что мы, — он, как богочеловек, повторительно (рекапитуляционно) сделал то, что мы должны были сделать. Христос не только «salus et salvator», но и вся его жизнь есть деяние спасения. От зачатия до погребения все внутренне необходимо. Ириней — отец теологии фактов в церкви (ап. Павел настаивал только на смерти и на воскресении). Влияние гностицизма совершенно ясно, он даже употребляет те же выражения, как и гностики, когда он считает искупление свершенным, с одной стороны, исключительно в появлении Иисуса Христа, как второго Адама, с другой стороны, исключительно в познании этого появления (IV, 36, 7). Но он все же подчеркивает личное деяние. Он рассматривал деяние Христа с различных точек зрения: возвращение к сообществу, восстановление свободы, освобождение от смерти и от диавола, примирение с Богом; все же преобладающей точкой зрения является доставление «неразрушимости». Но причислением вопроса, почему Бог сделался плотью (1,10, 3), к тем вопросам, до которых простой вере нет дела, он выдает свою неуверенность. Эта вера, таким образом, все еще может удовлетворяться надеждой на второе пришествие Христа и на воскресение плоти. В середине между этой надеждой и идеей обожествления стоит павлинистическое воззрение (познание распятия); Ириней старался отнестись справедливо и к нему (смерть Христа есть истинное искупление). Однако он не развил до конца мысли о примирении. (Выкуп уплачен «отпадению», а не дьяволу); в пределах рекапитуляционной теории он выражает мнение, что непослушанием у древа Адам сделался должником Бога и послушанием у древа Бог примирен. Рассуждений о заместительном страдании Христа у Иринея не встречается совсем; редко встречается идея искупительной смерти. Он не знает прощения грехов в полном смысле, а только устранение греха и его последствий. Христос соединяет искупленных в одно целое, в истинное человечество, в церковь, глава которой он сам. Тертуллиан и Ипполит стоят на той же точке зрения, но мистическая (рекапитуляционная) форма искупления отступает. Они охотно колеблются между рациональным и павлинистическим представлением об искуплении (adv. Marc. Ill, 8); но Ипполит дал пониманию обожествления, свершенного Иисусом Христом, классическое выражение, все же вплетая при этом рациональную схему (что познание искупляет. См. Philos. X, 34). Еще резче у юриста Тертуллиана выступают понятия мира, reatus peccati и т. д.; у него даже находятся «satisfacere deo», «meritum», «promereri deum», что Киприан впоследствии развил еще определеннее. Наконец, у Тертуллиана находится схема, что Христос — жених, и каждая отдельная душа — невеста, роковая модификация прахристианской схемы о церкви, как о теле Христа, возникшая под влиянием греческого философского представления (см. также у валентиниан), что божество — супруг души.

Поразительна эсхатология древнекатолических отцов церкви, потому что она не соответствует ни их рациональной теологии, ни их мистике: она совершенно архаистична. Но они повторяют ее вовсе не по необходимости (например, ради общин, или ради regula, или ради апокалипсиса Иоанна), нет, они, как и латинские отцы III и начала IV века, все еще живут исключительно в надеждах древнейших общин (как Папий и Иустин). Эсхатология ап. Павла кажется им трудной; эсхатология древнего христианства с ее грубым хилиазмом — ничуть. Это яснее всего доказывает, что эти богословы не совсем искренно и сознательно разделяли воззрения рациональной и мистической теологии, которая была им навязана борьбою с гностицизмом. У них действительно два Христа: грядущий Христос, побеждающий антихриста, и судящий царь войны, и Логос, который рассматривается то как божественный учитель, то как богочеловек. Именно это раздвоение и служило на пользу новому церковному учению. Подробности эсхатологических надежд у Иринея (кн. V, см. также и у Мелитона), Тертуллиана и Ипполита (de antichr.) в основных чертах так же стереотипны, в частностях так же неопределенны, как в прежние времена. Апокалипсис ап. Иоанна вместе с ученым объяснением стоит рядом с Даниилом на первом месте (6 или 7 тысяч лет, языческая всемирная держава, антихрист, местопребывание в Иерусалиме, поход грядущего Христа, победа, воскресение христиан, видимое царство радостей, всеобщее воскресение, суд и решительный конец). Но со времен монтанистического кризиса на Востоке возникает движение против разрисовки грядущей драмы (алогияне); ученые епископы Востока в III веке, прежде всего оригенисты, борются с этим и вместе с тем даже с апокалипсисом ап. Иоанна (Дионисий Алекс.), но находят упорных противников среди «simplices et idiotae» (Непот в Египте). Христианский народ и на Востоке только нехотя пожертвовал своей старой верой, но ему пришлось постепенно покориться (апокалипсис исчезает из канона восточных церквей). На Западе хилиазм остается несломленным.

Остается еще учение об обоих Заветах. Создание Нового Завета пролило новый свет на Ветхий Завет. Этот последний уже не считался просто христианской книгой (Варнава, Иустин), но и не книгой еврейского Бога (Маркион), но рядом с древним представлением, что он в каждой своей строке — книга христианская и что он стоит на высоте христианского откровения, мирно стало иное, непримиримое с ним, что Ветхий Завет — предварительная ступень к Христу и к Новому Завету. Это воззрение, в котором сквозит историческое понимание, впервые возникло у валентиниан (ер. Ptolemaei ad Floram). С этих пор мнение меняется, смотря по надобности: то Ветхий Завет содержит полную истину в виде пророчеств, то он legisdatio in servitutem рядом в новой legisdatio in libertatem, древний преходящий союз, который подготовил новый, его содержание — история воспитания человечества Богом, в каждой своей части спасительно и все же преходяще, вместе с тем оно тень грядущего и «типично». Против нападок гностиков отцы старались (в резкой противоположности, например, посланию Варнавы) изобразить превосходство церемониальных законов и искажают даже слова ап. Павла, чтобы доказать и у него преклонение перед Законом. Пророчество, тип, педагогия — вот решающие точки зрения, и только там, где отцы не находились под влиянием полемики, они соглашались признать вполне отжившими некоторые ветхозаветные установления. Несмотря на путаницу и на остающиеся до сих пор противоречия, здесь все же замечается прогресс: начали допускать различия в Ветхом Завете, напали на мысль о степенях истины, об исторических условиях (Тертуллиан, de orat. I: «quidquid retro fuerat, aut demutatum est per Christum, ut circumcisio, aut suppletum ut reliqua lex, aut impletum ut prophetia, aut perfectum ut fides ipsa»). Принятием двух Заветов ярче выделилось специфическое значение христианского союза (Тертуллиан: «lex et prophetae usque ad Johannem»; апостолы выше пророков); правда, и Новый Завет рассматривался как lex, и поэтому занялись безнадежным вопросом, облегчил ли Христос древний Закон или усугубил его. Педагогическая история спасения, каковой ее впервые обрисовал Ириней, сплетая ее с доказательством на основании исполненных пророчеств, произвела сильное впечатление (ab initio — Moses — Christus); прибавление Тертуллиана (4 ступень: paracletus, как novus legislator) не прошло, но все же постоянно всплывало в истории церкви, именно потому, что невозможно вместить Христа и ап. Павла в схему, что они — новые законодатели для церковной жизни.

3. Результат работ древнекатолических Отцов для церкви III века — на западе Новатиан разработал тертуллиановскую христологию и таким образом подготовил в своем сочинении de trinitate никейский и халкидонский символы; Киприан дал право гражданства regul\'e, развитой в историю спасения, и сделал доступной часть тертуллиановских формул более широким кругам — заключается не в систематической догматике, а в торжестве над гностицизмом и в отрывках теологии, а именно в антигностически истолкованном символе веры, связанном с главными положениями апологетической теологии (см. прежде всего сочинение Киприана «testimonia»; здесь учение об обоих Заветах, как его развивает Ириней, понимается как основная схема, куда включены отдельные его положения). Положения из рациональной теологии сменяются фактами из возвещения, но все доказывается на основании двух Заветов; между верой и теологией нет ни малейшего несогласия. Чтоб быть католическим христианином, надо было прежде всего верить в следующие положения, которые были резко ограничены от противных им: 1) в единство Божье, 2) в тождество высшего Бога с Творцом мира, а следовательно, в тождество посредника в деле творения с посредником в деле искупления, 3) в тождество высшего Бога с Богом Ветхого Завета, причем Ветхий Завет рассматривается как древняя книга откровения Бога, 4) в сотворение мира из ничего, 5) в единство человеческого рода, 6) в происхождение зла из свободы, в неотъемлемость свободы, 7) в оба Завета, 8) в Христа как Бога и человека, в единство Его личности, в Его природную божественность, в реальность Его человечества и в истинность Его судьбы, 9) в искупление и возобновление союза Христом, как в новую окончательную благодать всем людям от Бога, 10) в воскресение всего человека. Но учение о Логосе было в тесной связи с этими учениями, оно даже в некотором отношении было фундаментом их содержания и их права. Как оно проникло во весь объем христианства, будет объяснено в седьмой главе. От его проведения зависело решение важнейшего вопроса, должна ли христианская вера, как и раньше, искать основания в изречениях Иисуса, в деяниях его духа и в надежде на грядущего Христа — основателя царства, или в вере в богочеловека, который даровал полное познание и который превращает человеческую природу в божественную. На развитие греческой церкви и церковного учения решительно повлияла не отдельная индивидуальность (ни Ириней, ни Ориген) — это можно будет объяснить тем, что дух эллинизма был так тесно связан с христианством, что единичная личность не могла уже возобладать. На западе, напротив, христианская религия гораздо дольше оставалась чуждой. Поэтому здесь индивидуальности Тертуллиана, Киприана и бл. Августина сделались решающими. Тертуллиан фактически обосновал латинское церковное учение и церковный язык (главное значение имеет понятие о таинстве, но еще и многое другое, например, юридическо-рациональное направление его теологии); Киприан утвердил западную церковность. Но то, что оба они не были в состоянии сделать, а именно сломить и вытеснить вульгарное христианство, это удалось бл. Августину. Он сломил его и дал юридическо-диалектическо-рациональной обработке латинской теологии, как ее основал Тертуллиан, противовес в мистическо-павлинистическо-новоплатонической спекуляции.

Глава VI. Превращение церковной традиции в религиозную философию, или начало научной церковной теологии и догматики: климент и оригенПравить

ј 23. Климент АлександрийскийПравить

Гностики резко отличали pistis (веру) от gnosis (познание); Ириней и Тертуллиан пользовались наукой и спекуляциями только нехотя, чтоб разбить их, причем они включали в веру то, в чем нуждались при теологических разъяснениях. В сущности авторитет, надежда и священные таинства и порядки жизни удовлетворяли их; они строили здание, которого они сами не хотели. Но с конца II века внутри церкви начинает делаться заметным стремление к научной религии и к теологической науке (школы в Малой Азии, Каппадокии, Эдессе, Элии, Керасее, Риме; алоги, Александр Каппадокийский, Юлий Африкан, Феоктист, феодотианские школы). Оно сказывалось сильнее всего в городе науки, в Александрии, где христианство приняло наследие Филона и где, по всей вероятности, до конца II века и не было строгой формировки христиан на исключительных основаниях. И александрийская церковь, и александрийская христианская школа попадают одновременно под освещение истории (приблизительно в 190 г.); в этой школе преподавалась вся греческая наука, которую употребляли в служении Евангелию и церкви. Климент, ученик Пантэна, дал в своих Stromateis первое христианско-церковное сочинение, в котором религиозная философия греков служит не только апологетическим и полемическим целям, но в котором она — средство для открытия христианства мыслящим (как и у Филона и Валентина). Церковная традиция сама но себе Клименту чужда, он подчинился ее авторитету, потому что Священное Писание было для него откровением; но он сознает задачу — обработать философски ее содержание и усвоить его себе посредством мышления. Pistis нам дана, ее следует однако превратить в gnosis, т. е. следует развить учение, которое отвечало бы научным требованиям по отношению к философскому мировоззрению и этике. Gnosis не противоречит вере; но она и не ограничивается тем, что поддерживает и разъясняет ее кое-где, нет, — она ее всю возносит в высшую сферу: из области господства авторитета в сферу ясного знания и внутреннего духовного согласия, проистекающего из любви к Богу. Но pistis и gnosis связаны тем, что обе черпают содержание из Священного Писания (но на деле Климент менее точный богослов, чем Ориген). В него включают последние цели и весь аппарат идеалистической греческой философии (так как около 200 г. в Александрии возникает неоплатоническая философия, которая тотчас же вступает в отчасти мирный, отчасти полемический обмен мыслей с христианской философией); его связывают одновременно и с Христом и с церковным христианством — поскольку таковое существовало тогда в Александрии. Апологетическая задача, которую себе поставил Иустин, превращена здесь в систематическо-теологическую. Позитивный материал, таким образом, не включен в доказательство на основании исполненных пророчеств, но, как и у Филона и Валентина, превращен, при помощи бесконечного труда, в научную догматику.

Тем, что Климент поставил идею о Логосе, который есть Христос, высшим принципом религиозного объяснения мира и изображения христианства, он дал ей более богатое содержание, чем Иустин. Христианство — это учение о сотворении, воспитании и завершении человеческого рода Логосом, дело которого имеет своим венцом совершенного гностика, для чего он пользовался двумя средствами: ветхозаветным Законом и греческой философией (Strom. I, 5, 28 и сл.). Логос — всюду, где человек поднимается над ступенью природы (Логос — нравственное и разумное начало на всех ступенях развития); но подлинное познание его добывается только из откровения. Он — закон мира, учитель, или в лице Христа иерург, который путем священных таинств вводит в познание, наконец, для совершенного он — путь к единению с самим Богом. Кроме Священного Писания, также и греческая комбинация познания и церемониальных посвящений дали Клименту возможность выдвинуть значение церковного христианства. Церковный гностик как бы поднимается посредством воздушного шара, привязанного к Писанию и к христианству общин, в божественные сферы; он покидает все земное, историческое, уставное и авторитарное и даже самого Логоса и стремится вверх в любви и познании; но канат закреплен внизу, между тем как гностики (по отношению к христианству общин) отрезали его. Вознесение совершается по определенным ступеням (Филон), причем находит себе выражение вся философская этика от разумного знания меры до эксцесса сознания и апатичной любви. Находит себе выражение также и церковная традиция; но истинный гностик должен на верхней ступени побороть нижнюю. Когда у духа появляются крылья, он не нуждается в костылях. Как ни неудачна была попытка Климента подчинить громадный материал своей идее о цели, все же его намерение ясно. В то время как Ириней наивно смешивает самое разнородное и поэтому не достигает религиозной свободы, Клименту это последнее удалось. Он первый понял задачу теологии будущего, а именно: примыкая к историческим традициям, которые сделали нас тем, что мы есть, и примыкая к христианскому сообществу, в котором нам приходится жить, потому что оно единственное, универсальное, нравственно-религиозное сообщество, достичь в Евангелии свободы и самостоятельности собственной жизни и изобразить это Евангелие так, чтоб оно явилось высшим откровением Логоса, который дал свидетельство о себе в каждом возвышении над уровнем природы и, следовательно, во всей истории человечества. Правда, у Климента есть опасность, что идеал самодовлеющего греческого мудреца вытеснит настроение, что верующий живет благостью Божьей во Христе; но опасность обмирщения также велика, хотя и в другом направлении, у Иринея в его понимании, которое придает значение авторитетам, не имеющим связи с Евангелием, и которое допускает притупляющие ум факты спасения. Если Евангелие хочет дать свободу и мир в Боге и приучить к вечной жизни в сообществе с Христом, то Климент понял его в этом смысле. Это действительно попытка спаять цель Евангелия — быть богатым в Боге и черпать у него силу и жизнь — с идеалом платонической философии (вознестись свободным духом над миром к Богу) и соединить наставления блаженной жизни с той и с другой стороны. (Сколь радостен и смел Климент, как мыслитель, показывает его чуть ли не дерзновенное слово в Strom. IV, 22, 136.)

Но только Оригену удалось свести это к системе, в которой связаны самый осторожный библеизм и тщательное сохранение символа веры с самой смелой религиозной философией. Климент не справился с этой задачей, но «он основал то общее понимание христианства, которое сохраняется на Востоке» (К. Holl, «Enthus. u. Bussgewaltbeim griech. Monchthum», стр. 226[6]. В частности, при практическом осуществлении его, как он сам знал, опасного предприятия — превратить религию в религиозную философию — обнаружилось много гетеродоксального. Отцы церкви более позднего времени с неудовольствием заметили в его сочинениях докетические (плоть Иисуса без материальности или с перемежающейся материштьностью, со ссылкою на деяния Иоанна) и дуалистические элементы[7]. Климент не знал еще новозаветного канона. То, что религиозно настраивает человека и то, что хорошо, то и вдохновенно. Но вдохновение имеет свои ступени. На первой ступени стоят Ветхий Завет и четыре Евангелия. Рядом с ними и с посланиями ап. Павла Климент пользуется многими древнехристианскими сочинениями, как инстанциями, значение которых уменьшается по степеням (посланиями Варнавы, Гермой, апокалипсисом ап. Петра, Возвещением Петра, учением и т. д.). Он полагал, как и гностики, что рядом с всеобщей традицией есть еще особая для совершенных (см. гипотенозы у Евсевия, II, I).

ј 24. ОригенПравить

Ориген яачяется наиболее влиятельным богословом восточной церкви, отцом богословской науки, творцом церковной догматики. Он объединяет то, чему учили апологеты, гностики и древнекафолические богословы; он понял проблему и проблемы, как исторические, так и спекулятивные. Он совершенно сознательно отделил церковную веру от церковного богословия, говоря иначе с народом, чем с учеными. Его универсальный ум не хотел ничего разрушать, но все сохранить; подобно Лейбницу, к которому он близок и по настроению, он везде находил ценное и умел найти каждой истине ее место либо в области веры, либо в области знания; он стремился не «соблазнить» никого; все же христианская истина должна была победить системы греческих философов и разномыслящих гностиков, суеверия язычников и иудеев и убогие понятия христианских унитариев. Но эта христианская истина, как гнозис, получила неоплатонический отпечаток и притом настолько сильный, что даже Порфирий одобрил космологическую теологию Оригена и отверг только присоединенные к ней «чуждые сказки» (см. его мнение у Евсевия, h. e. VI, 19, 7). Ориген клал в основу символ веры вместе с обоими Заветами (см. его главное сочинение «О началах», peri archon): кто имеет их, тот обладает истиной, дающей блаженство; но существует более глубокое и полное понимание. При достижении его все контрасты кажутся лишь оттенками и при даруемом им абсолютном настроении человек научается судить относительно. Таким образом, Ориген является правоверным традиционалистом, строгим библейским теологом (чего нет в Писании, то не имеет силы), смелым философом-идеалистом, превращающим содержание веры в идеи, созидающим внутренний мир и в конце концов устраняющим все, кроме богопознания и тесно связанного с ним самопознания, ведущих к возвышению над миром и приближению к божеству. Но не Зенон и Платон должны быть руководителями, а Христос, так как они не возвысились над политеизмом, не сделали истину доступной всем, не дали такого учения, которое облегчало бы и необразованным людям самоусовершенствование, насколько это позволяет их понимание. В том, что христианство является одновременно религией для простого человека, чуждой политеизма (хотя с образами и символами), и религией для мыслящего ума, Ориген видел его превосходство над всеми религиями и всеми системами. Христианская религия — единственная, являющаяся истиной даже в своей мифической форме. Правда, здесь, как и везде, богословие нуждается еще в освобождении от характерных признаков позитивной религии, от внешнего откровения и положений, но в христианстве оно достигает этого, руководствуясь и опираясь на те же священные источники, которые являются обоснованием позитивной религии для масс. Гнозис нейтрализирует все эмпирическо-историческое, если не всегда с его фактической стороны, то во всяком случае в смысле его ценности. Из эмпирической истории он сублимирует высшую трансцендентальную историю, начинающуюся в вечности и скрывающуюся за эмпирической; но он сублимирует эту трансцендентальную историю еще раз, и тогда остается только неизменяемый Бог и созданная душа, которая получает свое стремление от Бога, через Бога и к Богу. Яснее всего сказывается это в христологии. За историческим Христом скрывается вечный Логос, представляющийся сначала врачом и спасителем и являющийся при более глубоком взгляде учителем, — блаженны достигшие того, чтобы не нуждаться во враче, пастыре и спасителе (in Joh. I, 20 и сл.). Но достигший совершенства не нуждается в конце концов и в учителе; он находит успокоение в Боге. Таким образом, церковное христианство отбрасывается здесь как внешняя оболочка и как временное вспомогательное средство. То, что у Иустина, является доказательством на основании пророчества, у Иринея — священной историей, у Оригена исчезает для гностика или остается лишь символом в нечувственной истории. В конце концов гордая и все охватывающая этика чужда даже чувства виновности и благоговения перед величием Бога и перед судьей. Человеческий дух на этой ступени чувствует себя частью божества, а не только его подобием и сыном, хотя сотворенность и свобода сильно подчеркиваются.

Система должна быть строго монистической (созданная из ничего материя имеет только временное значение, как место очищения); однако фактически она заключает в себе дуалистический момент. В основе лежит противоположность Бога и твари. Противоречие, встречающееся во всех неоплатонических системах, заключается в двояком взгляде на духовный мир: с одной стороны, как раскрытие существа Божия, он принадлежит к самому божеству, но с другой стороны, как созданный, он противоположен божеству. Пантеизм отвергается, но вместе с тем сохраняется неземная природа человеческого духа. Он является свободным, но в своем неясном стремлении сознающим истинный путь, небесным эоном. Божественное происхождение, божественная цель, свободное решение составляют его сущность. Но узел завязывается уже в тот момент, когда дух воплощается. Таким образом, существует история до истории. Система состоит из трех частей: 1) Бог и его развитие, 2) падение созданного духа и его последствия, 3) спасение и восстановление. Ориген не заметил, что свобода грозит превратиться в призрак, если дух должен достигнуть своей цели. В развитии своей системы он отводит ей такое место, что ограничивает даже Божие всемогущество и всеведение. Драма Бога и мира извлекается, по-видимому, из Священного Писания (тайная традиция, игравшая еще роль у Климента, почти устраняется). Подобно тому, как существует мир духовный, душевный и материальный, так и Священное Писание, это второе откровение, состоит из тех же трех частей. Этим дается надежный метод эксегезе; она должна извлечь: 1) буквальный смысл, который является, однако, лишь оболочкой, 2) психическо-моральный смысл, 3) духовный. В некоторых случаях лишь этот последний должен приниматься в соображение, а буквальный приходится даже отвергнуть, что побуждает искать все большей и большей глубины. Эту библейскую алхимию Ориген развил до высшей степени виртуозности.

а) Бог есть единство, противоположное множественности, причиной которой он является; он — абсолютно существующее и духовное и противоположен относительно существующему. Он отличен от множественности, но порядок, несамостоятельность и стремления множественности свидетельствуют о нем. Бог как абсолютная причина, обладающая сознанием и волей, изображен Оригеном живее и, так сказать, более лично, чем гностиками и неоплатониками. Но так как Бог является всегда причиной, то он немыслим без откровения. Творческая деятельность принадлежит к его сущности, которая проявляется как раз во множественности. Но так как всякое откровение по необходимости ограничено, то Ориген не допускает неограниченного понимания всеведения и всемогущества; Бог может только то, чего он хочет; он не может того, что заключает в себе противоречие, т. е. что может стать не существующим (все чудеса естественного происхождения); он не может даже дать твари абсолютной формы, так как понятие твари исключает собою понятие бытия; он может сделать ее лишь относительно хорошей, так как идея никогда целиком не воплощается в материи, которая делает ее видимой. Свобода также ставит божеству пределы, которые оно, однако, само себе создало. Таким образом, относительная точка зрения применяется к самому понятию божества. Бог есть любовь и благость; правосудие является одной из форм проявления благости.

Бог всегда открывался, следовательно, мир вечен, но не этот мир, а мир духов, с которым Бог связан Логосом, в котором Бог еще раз воплощается, за исключением абсолютной апатии. Логос — сам Бог и вместе с тем интеграл и творец множественности (Филон), особая ипостась и самосознание божества и вместе с тем потенция мира. Логос — полное подобие (aparallaktos eikon) божества (homousios). В нем нет ничего телесного, поэтому он истинный бог, но второй бог (не уделенное божество, u kata metusian, alia kat\'usian theos). Он предвечно рожден из существа Отца; не было времени, когда бы он не существовал, и в силу божественной непреложной воли он постоянно исходит из его существа, как особая ипостась. Но именно вследствие того, что он является substantia substantialiter subsistens, как таковая он не agenneton; он является aitiaton, отец же proton aition. Таким образом, он — первая переходная ступень от единства к множественности; с точки зрения Бога — единосущное творение (ktisma homousion), с нашей точки зрения — открывший себя единородный Бог. Таким образом, только для нас существует единородность Отца и Сына; его неизменяемость также лишь относительна, так как она не основывается на тожественности с Отцом. Везде в этих спекуляциях речь идет о Логосе-творце, а не о Логосе-Спасителе. Святой Дух, которого навязывал символ веры, представлялся также как третья неизменяемая сущность божества, как третья ступень и ипостась (treis hypostaseis). Он получил бытие через Сына и относится к нему так, как Сын к Отцу. Круг его действия самый узкий, хотя — как это ни странно — самый важный. Отец является принципом бытия, Сын — разума, Дух — святости. Эта трехстепенная Троица есть Троица откровения, но именно вследствие этого она имманентна и постоянна, потому что Бог немыслим без откровения. Святой Дух — переходная ступень к массе духов и идей, созданных Сыном и обнаруживающих его собственную полноту. Характерным признаком сотворенных духов в отличие от Бога является их постепенное совершенствование (прогресс, prokope), т. е. свобода (противоположность еретическому гнозису). Но свобода все-таки относительна, т. е. они свободны в пределах измеряемого времени; в сущности же для созданного духа существует непреложная необходимость достигнуть своей цели. Таким образом, свобода является sub specie aeternitatis необходимым развитием. Исходя из свободы, Ориген пытался понять существующий мир, так как к духам принадлежит и человеческий дух; они все созданы от вечности (Бог — вечный творец) и, следовательно, по происхождению они все равны; но их задачи и соответственно этому их развитие различны. Поскольку они — изменяемые духи, они все имеют некоторую степень телесности. Уже самая сотворенность обусловливает для ангелов и людей некоторую материальность. Ориген не рассуждал о том, как бы они могли развиваться, но лишь о том, как они развивались в действительности.

б) Все они должны достигнуть неизменяемой природы, чтобы дать место новым созданиям. Но они впадают в леность и непокорность (предвечное грехопадение). Для их обуздания и очищения создан видимый мир; последний является, следовательно, местом заключения, и духи в узах души заключаются в различные тела; наиболее грубыми обладают диаволы, наиболее нежными — ангелы, средними — люди, которым помогают и угрожают ангелы и демоны (заимствование народных представлений). Жизнь является задачей, борьбой, допущенной и руководимой Богом, которая должна окончиться победой над злом и его уничтожением. Как ни мрачно, почти по-буддистски, смотрел Ориген на мир — в душе он все-таки оптимист. Человек состоит из духа, души и тела (разделение духа и души заимствовано у Платона, так как дух не может быть источником противных божеству действий; в определении души столько же противоречий, как и в определении Логоса: она является охладевшим духом и одновременно с этим она — не дух; с одной стороны, она должна объяснить факт грехопадения, с другой стороны, должно было быть сохранено понятие разумной души в ее совокупности). Борьба человека обусловливается стремлением составных его факторов достигнуть преобладания. Грех замечается, с одной стороны, в условиях земного существования (в сущности все должны быть грешниками); с другой стороны, он является продуктом свободы, и именно вследствие этого его можно победить с помощью Бога, без которого невозможно ничто доброе.

в) Но мы должны сами себе помогать; Бог помогает как учитель, во-первых, через естественный закон, потом через Моисеев закон, затем через Евангелие (каждому сообразно с его особенностями и по мере его способностей), достигшим же совершенства — через вечное евангелие, не содержащее ничего скрытого и никаких символов. Откровение — разнообразная и постепенная помощь, приходящая к стонущему творению (признается даже значение Израиля, как народа). Но Логос должен был явиться сам и помочь. Его дело было так же сложно, как сложна сама потребность: одним он должен был показать действительную победу над смертью и демонами, как «богочеловек» он должен был принести жертву, знаменующую искупление греха, должен был заплатить выкуп, который положил конец царству диавола, — одним словом, он должен был принести осязательное спасение; выражающееся в определенных «фактах» (в христианской церкви на языческой почве Ориген впервые вводить теорию примирения и искупления; но надо помнить, в какое время он писал). Другим он, как божественный учитель и первосвященник, должен был открыть глубину познания и дать этим новый жизненный принцип, чтобы они участвовали в его жизни и, соединяясь в одно целое с его божественной сущностью, становились сами божественны. Возвращение к Богу является целью как здесь, так и там, — там через факты, на которые обращается вера, здесь через познание и любовь, которые, идя дальше личности Распятого, постигают вечную сущность так, как постигает ее сам Логос. «Факты» не являются, таким образом, как у гностиков, лишь видимостью или безразличной основой истины, они — истина, но не вся истина. Таким образом, он примирил веру и религиозную философию. Он сумел оценить космическое значение крестной смерти, действие которой распространяется на все души, но спекуляция, для которой не существует истории, идет дальше этого события.

Соответственно этому строится хриетология; ее характерная черта — сложность: Спаситель является всем тем, чего христиане благочестиво ищут в нем. Для гностиков он — божественный принцип, учитель, первородный сын, познаваемый божественный разум. Гностик не знает никакой «христологии»: с Христа начинается полное воплощение Логоса в человеке. Таким образом, здесь не представляет вопроса или проблемы ни божественность, ни человечество Христа. Но для христианина, не достигшего совершенства, Христос является богочеловеком, и на гностика налагается долг разрешить проблему, заключающуюся в этом понятии, и защитить решение от заблуждений и справа и слева (от докетизма и «эбионитства»). Логос мог соединиться с телом только при посредстве человеческой души. Эта душа была не павший, чистый дух, ставший душой, чтобы послужить делу спасения. Как чистая, она всегда была в единении с Логосом, а затем, благодаря своему нравственному достоинству, стала посредницей в вочеловечении Логоса (но теснейшее соединение совершилось только посредством непрестанного волевого движения с обеих сторон; следовательно, нет смешения). Логос остается неизменяемым; только душа испытывает голод и страдания, так как она истинно человечна, как и тело. Но так как оба они чисты, а материя сама по себе совершенно бескачественна, то и тело фактически было совершенно иным, чем наше (еще больше докетизма у Климента). Тело могло в каждый данный момент измениться так, как того требовали условия, чтобы производить на различных людей наиболее сильное впечатление. Но Логос не был заключен в теле, он действовал повсюду, как и прежде, и соединялся со всеми благочестивыми душами; правда, ни с одной из них не было такого тесного соединения, как с душой Иисуса, а вследствие этого, и с его телом. Логос в течение земной жизни постепенно освящал и обожествлял душу, а она — тело. Функции и свойства вочеловечившегося Логоса представляют лестницу, познания которой постепенно достигает верующий. Соединение (koinonia, henosis, anakrasis) было таким тесным, что Священное Писание перемешивает свойства. В конце концов Иисус становится духом, сливается с божеством, отожествляется с Логосом. Но в сущности это единение этическое и не исключительное. Здесь с известными ограничениями соединены все ереси (Иисус — небесный человек, но все люди небесны; адоптианистическая христология — но Логоса она не касается; двойственность Логоса; гностическое разделение Иисуса и Христа; монофизитское слияние; докетизм), исключен только модализм. Важно, что в научной христологии оставлено столько места человеческой природе: принята идея вочеловечения.

Уже этим всем намечается путь спасения: к нему ведут свобода и вера; подобно тому как в Христе человеческая душа постепенно соединилась с Логосом, так и человек получает благодать по мере своего совершенствования (неоплатонический постепенный рост познания, начиная с низшей науки и чувственных предметов; но устраняются экстаз и видение; мало таинственного). Повсюду необходимо взаимодействие свободы и озарения свыше, и церковная вера остается исходной точкой и для «теоретической жизни», пока она не превратится в радостное аскетическое созерцание (девственность, уединение: Ориген является отцом монашества среди богословов), при котором Логос является другом и женихом души (Коммент. к Песне Песней), обожествленной и привязывающейся в своей любви к божеству. Возрождение Ориген признает лишь как процесс; но и у него, и у Климента (см. в особенности Paedag. I, 6) в толкованиях Нового Завета встречаются рассуждения (Бог как любовь, как отец, возрождение, усыновление), свободные от рамок системы и схватывающие самую сущность евангельской проповеди. Таинств в высшем смысле не существует, но символические таинства, сопровождающие сообщение благодати, немаловажны, а, напротив, имеют очень большое значение (in Matth. ser. 85). Всю систему многочисленных посредников и ходатаев (ангелов, мучеников, живых святых) лишь Ориген окончательно привел в действие и предписал их призывание в молитве; он может считаться среди богословов отцом религии второго порядка (относительно молитвы Христу Ориген почти не высказывается, см. его сочинение de orat.). По отношению к церкви он различал истинную церковь (Kyrios ekklesia) и видимую (ср. Августина). Он не был сторонником последней и не мог им быть после своего личного опыта и по своему религиозному идеализму. У него было много столкновений с иерархией, и он знал других лучших священников, чем посвященные церковью. Но он сознавал необходимость видимых церквей и утешался тем, что церкви в Коринфе или Афинах все же лучше тамошних городских общин, так как нравственнее и т. д. их.

Согласно Оригену, все духи будут в конце концов спасены и очищены, сохранив свою индивидуальную жизнь (восстановление, apokatastasis), чтобы уступить место новой мировой эпохе. Все чувственно-эсхатологические ожидания он устраняет. Ориген примкнул к учению о «воскресении плоти» (символ веры), но истолковал его так, что воскреснет духовное тело, которое будет лишено всех свойств материального тела, всех его членов и чувственных функций и будет светиться, как ангелы и звезды. Души усопших сейчас же идут в рай (нет сна души); еще не очистившиеся души — в состояние очищения (чистилище), где они будут подвергаться дальнейшему очищению (мучения совести представляют ад). Только постольку принимает Ориген церковное учение об осуждении; в конце концов все духи, даже демоны, очистятся и вернутся к Богу. Но это — эзотерическое учение, «простому человеку достаточно знать, что грешник карается».

Эта система победила еретическо-гностические и впоследствии стала господствующей в церковной теологии на востоке, правда, подвергнувшись большим ограничениям. Церковь не могла навсегда согласиться со всем учением Оригена и остановиться на его резком разделении веры и науки о вере. Она должна была попытаться все-таки сблизить одно с другим и поставить их на одну плоскость (подобно Иринею).

ГЛАВА VII. ОКОНЧАТЕЛЬНЫЙ УСПЕХ ТЕОЛОГИЧЕСКОЙ СПЕКУЛЯЦИИ В ОБЛАСТИ СИМВОЛА ВЕРЫ, ИЛИ БОЛЕЕ ТОЧНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ НОРМЫ ЦЕРКОВНОГО УЧЕНИЯ ЧЕРЕЗ ПРИНЯТИЕ ХРИСТОЛОГИИ, ПОКОЯЩЕЙСЯ НА УЧЕНИИ О ЛОГОСЕПравить

Только христология, принявшая учение о Логосе, примиряла веру с наукой того времени, соответствовала формуле, что Бог стал человеком для того, чтобы мы стали богами, и таким образом поддерживала христианство как извне, так и изнутри. Но около 190 г. (и даже позднее) она не была еще распространена во всех общинах, напротив, была частью неизвестна, частью вызывала страх, как еретическо-гностическая (уничтожение божией монархии, или, с другой стороны, божественности Христа; Тертуллиан, adv. Prax. 3; подобным же образом выражались Ипполит и Ориген). Христология, опирающаяся на учение о Логосе, утвердилась в церковной вере — и притом, как основной элемент — лишь после жестокой борьбы, продолжавшейся целое столетие (приблизительно около 300 года). Это было превращением веры в вероучение с греческо-философским отпечатком; она отодвинула на задний план, даже совсем вытеснила старые эсхатологические представления. За историческим Христом она поставила понятие Христа, принцип, и превратила исторического Христа в «явление»; она указывала христианам вместо личности и нравственности на «естества» и природные величины; она направила веру христиан к созерцанию идей и тезисов учения и подготовила этим почву, с одной стороны, монашеству, с другой — опеке над несовершенными христианами, мирянами, занятыми житейскими делами; она легитимировала сотню вопросов метафизики, космологии и светской науки, сделав их церковными, и требовала при потере святости определенного ответа; она привела к тому, что вместо веры проповедовалась вера в веру, и сузила религию, внешним образом расширяя ее. Но, заключив союз со светской наукой, она сделала христианство мирской, правда, вместе с тем и мировой религией и подготовила акт Константина.

Церковные направления, боровшиеся с философским христианством и с новой философской христологией, называются монархистскими (впервые дал им это имя Тертуллиан). Название это выбрано неудачно, так как многие монархиане признавали вторую ипостась, но не пользовались ею для христологии. Среди монархиан можно различать два направления (см. «Древние христологии», кн. I, гл. 3, 6,): адоптианистическое, признававшее божественность Христа некоторой силой и исходившее из его обожествленной человеческой личности, и модалистическое, считавшее Христа проявлением Бога-Отца. Оба эти направления боролись с христологией, заключающей учение о Логосе, как с «гностицизмом», первое — явно в интересах исторического (синоптического) образа Христа, последнее — в интересах монархии и божественности Христа. Оба направления, частью сливаясь друг с другом, являются кафолическими, так как остаются на почве символа веры (не «эбионистическими» или гностическими); но после того как Новый Завет, как таковой, получил право гражданства, их борьба стала бесплодной, так как, хотя в Новом Завете и находились места, подтверждавшие их положения, преобладали все-таки такие, которые содержали — по крайней мере, по толкованию того времени — предсуществование Христа как особой ипостаси, и казалось совершенно очевидным, что более «низкие» выражения надо толковать согласно более «возвышенным» (духовным), синоптиков — согласно Иоанну. Вероятно, во всех церквах шли «монархианские» споры, но мы знаем их только отчасти.

ј 25. Исключение динамистического монархианства, или адопцианстваПравить

а) «Алоги» в Малой Азии (насмешливое прозвище, источники: Ириней, III, 11,9; Ипполит, в эксцерпте у Епифания, h. 51) были ярыми противниками гностицизма и вместе с тем партией радикальной антимонтанистической оппозиции, отвергавшей в церкви всякое пророчество; они выступили еще в то время, когда не существовало Нового Завета. Они критиковали книга Иоанна с исторической точки зрения и отвергли их вследствие обещания Параклита и апокалиптики; вместе с тем на основании синоптиков они признали историческое повествование Иоаннова евангелия неточным. Они порицали в этом евангелии также «докетизм» и учение о Логосе и заключили, что эти ложные писания принадлежат Керинфу (Керинф был не иудео-христианским гностиком, как можно заключить из свидетельства Епифания, но христианином языческого происхождения, как показывают более древние источники). Их собственная христология основывалась на синоптиках: достоинство Иисуса обусловливается его чудесным рождением, сошествием на него Духа, его успехом и прославлением через воскресение.

б) То же можно сказать о римско-адопцианской партии феодотиан, которые находились в явной связи с «алогами» (кожевенник Феодот и его партия, Феодот-меняла, артемониты). Около 185 г. они основались в Риме (старший Феодот происходил из Византии и был исключительно образованным человеком); но уже римский епископ Виктор (около 195 г.) отлучил Феодота от церкви за то, что он считал Христа простым человеком (psilos anthropos — первый случай, чтобы христианин, стоящий на почве символа веры, был признан лжеучителем). Феодот учил о Христе так же, как «алоги» (prokope чудесно рожденного, получившего через крещение новые силы, человека Иисуса до прославления через воскресение; подчеркивание его нравственной жизни), но признавал уже Иоанново евангелие священным писанием, пользуясь свидетельствами Писания по такому же трезвому критическому методу, как и они (Второз. 18, 15. Иерем. 17, 9. Ис. 53, 2 и сл. Матф. 12, 31. Лук. 1, 35. Иоан. 8, 40. Деян. 2, 22.1 Тим. 2, 5). При самом значительном из его учеников, Феодоте-меняле, адоптиане, усердно занимаясь критикой священного текста, эмпирическими науками и естествознанием (не Платоном), представляли особую школу рядом с церковью (см. описание Евсевия, h. e. V, 28). Их попытка создать церковь (епископ Наталий) скоро рухнула (при епископе Зефирине); они остались офицерами, по-видимому, немногочисленной, постоянно тающей армии. Из их положения, что Святой Дух, ипостась которого (как вечного Сына Божия, см. Ерму, христологии которого они следовали) они признавали выше Иисуса, так как последний — лишь усыновленный Бог, их противники сделали очень серьезную ересь. Так как они относили праобразы Ветхого Завета к этому вечному Сыну Божию и считали Мелхиседека одним из его воплощений, то их называли мелхиседекианами, поклоняющимися Мелхиседеку. Из их ученых работ до нас ничего не дошло. Ипполит сообщает, что некоторые из них не признавали Христа Богом и после воскресения, другие же допускали theopoiesis. Во время этих споров обнаружилось, что церковь не может противостоять союзу своих противников с наукой Аристотеля, Евклида и Галена, а потому нуждается в союзе с Платоном, и что старая христология Ермы — на которую справедливо ссылались адоптиане, объяштяя христологию, содержащую учение о Логосе, нововведением — уже стала неудовлетворительной. Через несколько десятилетий в лице Артемона в Риме выступил новый видный адоптианский учитель, о котором, однако, мало известно. Он также отрицал для Христа определение «Бога», но не был, по-видимому, во всем согласен с Феодотом. К 250 году адопцианство в Риме потеряло влияние (Киприан молчит о нем, однако, см. Новатиана, de trinit.); но в западных общинах еще некоторое время сохранились формулы, подобные «Spiritus Sanctus = Dei filius, caro = Jesus, spiritus Sanctus = Christus, spiritus carni mixtus = Jesus Christus» (главным образом, благодаря чтению пользовавшегося большим почетом Ермы), и интересно, что еще Августин, незадолго до своего обращения, считал адоптианскую христологию кафолической. Таким образом, ортодоксальные христологические формулы еще в IV веке были мало известны на западе мирянам.

в) Сочинения Оригена показывают, что адоптиане существовали и на востоке. Ориген относился к ним, как к заблуждающимся, простодушным братьям-христианам, нуждающимся в дружеском наставлении, он и сам в своей сложной христологии пользовался адоптианскими воззрениями (вследствие чего его впоследствии несправедливо сопоставляли с адоптианами, от чего защищает его Памфил). Он убедил в истине христологии, примыкающей к учению о Логосе, монархианина Берилла из Бостры, приобретшего многих сторонников в Аравии и Сирии[8] (Евсевий, VI, 33).

Те египетские хилиасты, с которыми боролся Дионисий Александрийский и которым он считал необходимым давать наставления «о славном и истинно боговдохновенном откровении Господа нашего», по-видимому, тоже имели динамистические представления. Но сильное адоптианское движение поднял на Востоке только Павел из Самосаты, митрополит Антиохийский (Евсев., VII, 27-30; Routh, «Rel. Sacr.» Ill; P. Pape, «Die Synoden von Antiochien», 264—269, 1903), национально-сирийский епископ, выступивший против греков с их наукой и римлян с их церковью. Тот факт, что два больших восточных собора в Антиохии, созванных против него, не привели ни к каким результатам и что он был осужден и смещен лишь на третьем (вероятно, в 268 г.), доказывает, как мало еще укрепилась на востоке александрийская догматика. Павел был ученым богословом (не похожим на священнослужителя, гордым, хитрым софистом, противники называют его светским человеком), желавшим сломить могущество греческой (платоновской) философии в церкви и утвердить старое учение. Он представлялся впоследствии церкви закоренелым еретиком, иудеем, абионитом, несторианином, монофелитом и т. д. Его взгляд был следующий: Бога надо представлять себе просто единоличным (hen prosopon). В Боге можно, правда, различать Логос (Сына) или Софию (Духа) — их, впрочем, можно и отожествить между собою, но они — свойства. Бог искони порождает из себя Логоса, и потому можно назвать его сыном, но он остается безличной силой. Он действовал через Моисея и пророков и особенно через рожденного Девою Сына Давидова. Спаситель был «земным» человеком, но в него вселился свыше Логос (вселение посредством действующего извне вдохновения, так что Логос стал «внутренним человеком» Спасителя). Создавшееся таким образом единство является synapheia kata mathesin kai metousian, syneleusis (не usia usiomene en somati); Логос обитал в Иисусе не usiddos, но kata poioteta; поэтому его всегда надо отличать от него, как величайшего. Спаситель был человеком, проникнутым Логосом, но он обладал совершенно исключительной божественной благодатью, и его положение было исключительным. Тому, что было ему дано, соответствует и его жизнь. Между двумя личностями — следовательно, и между Христом и Богом — возможно только единство мыслей и воли. Такое единство достигается лишь любовью, и только то, что вытекает из любви, имеет цену; достигнутое «природой» безразлично. Иисус уподобился Богу и стал с ним единым, благодаря неизменности своей любви и воли, не только сам оставаясь безгрешным, но победив в борьбе и трудах также и грехи предков. По мере того как он преуспевал и продолжал делание добра, Отец давал ему власть и силу творить чудеса, в которых Иисус всегда проявлял согласие своей воли с божественной. Таким образом, он стал Спасителем и достиг вечного единства с Богом, так как его любовь не может прекратиться. В награду за свою любовь он получил имя выше всех имен, право судить и божеское достоинство, так что можно называть его «Богом, рожденным Девой», каким он всегда был по Божьему предопределению и предвещению; он стал Богом по благодати и по своим делам; стадиями и здесь были рождение, крещение, воскресение. Эту евангельскую христологию, единственную, в которой вполне сознательно устраняется религиозное учение о естествах, Павел обосновывал Писанием и усердно опровергал противников, именно «старых толкователей», александрийцев. Он упразднил все церковные песнопения, в которых содержалось учение о божественной сущности Христа; он не хотел ничего знать о «сущностях» и основывался только на живой личности. Его учение считалось образованными греческими епископами в высшей степени еретическим: он выдал «тайну». В исповедании шести епископов, составленном против него, физическое учение о Логосе подробно развито, как важная составная часть апостольского и кафолического церковного вероучения. На соборе было решительно отвергнуто слово «единосущный», вероятно, вследствие того, что Павел применял его к Логосу, определяя им Бога вместе с Логосом, как одно лицо. Смещением и отлучением Павла (227 г.) было решено, что ни один кафолический христианин не должен сомневаться в божественной природе Спасителя. Но учение Павла не умерло в Антиохии, не оставив по себе следа. Лукиан и его знаменитая школа ученых, колыбель арианства, вдохновлялась духом Павла. Но в арианстве это учение было искажено комбинацией с ипостазированным «Логосом-творением». Напротив, Фотин и великие антиохийцы — хотя последние и признавали Никейский собор — почерпнули лучшее, что заключало в себе их учение, от Павла: так называемое несторианство коренится в Павловой учении (поскольку оно могло еще существовать после Никейского собора), и в его лице Павел вторично был осужден.

Как долго держались в отдаленных восточных общинах адоптианские взгляды, показывают «Деяния Архелая», написанные в начале IV века. То, что их автор, бывший духовным лицом, говорит о Христе, очень близко к учению Павла. Но в больших христианских центрах адопцианство было совершенно сломлено к 270 году.

ј 26. Исключение модалистического монархианстваПравить

Опаснейшим врагом христологии, содержащей учение о Логосе, в 180—300 гг. было не адопцианство, а модализм, — учение, по которому сам Бог воплотился во Христе и последний является сам воплощенным Богом, который един. Против этого воззрения настойчиво боролись Тертуллиан, Ориген, Новатиан и особенно Ипполит (Тертуллиан впервые называет их «патрипассианами», на востоке впоследствии наиболее употребительно выражение «савеллиане»). Ипполит говорит, что в его время этот вопрос волновал всю церковь (Philos. IX, 6), а Тертуллиан и Ориген сообщают, что большинство христиан придерживается монархианских воззрений. В Риме, начиная с Виктора до Каликста, модализм был официальным учением; половина монтанистов держалась модализма; маркионистическая церковь также склонялась к этому мнению, и в кафолической церкви издавна употреблялись многие формулы, благоприятные для этого образа мыслей, который действительно наиболее соответствовал простой, не рассуждающей вере («Христос — мой Бог»). Но исключительное модалистическое учение развилось лишь в противовес гностицизму и христологии, примкнувшей к учению о Логосе, 1) чтобы устранить двоебожие, 2) чтобы утвердить полную божественность Христа, 3) чтобы уничтожить всякую связь с гностицизмом. Лишь тогда стали пытаться обосновать эту веру эксегетически, как учение. За нее выступили ученые богословы. Однако этому религиозному представлению более чем какому-либо другому должно было повредить соприкосновение с мышлением и наукой; оно было для него началом конца; но борьба со смертью продолжалась долго. На помощь была призвана стоическая философия с ее пантеизмом и ее диалектическими формулами (адоптиане опирались отчасти на Аристотеля, см. выше). Таким образом, здесь проявляется одна сторона этого спора, которая сближает его со спором платоников с чистыми стоиками о понятии божества (является ли Бог-Логос высшим Богом, или за ним скрывается бесстрастное существо как высший и истинный Бог). Древнейшие представители модализма обнаруживали вместе с тем явный интерес к Библии.

а) Малая Азия и Рим были и в данном случае главной ареной спора. Там учил Ноэт, здесь его ученик Эпигон (около 200 г.), склонивший на свою сторону Клеомена, а затем Савеллия. Против них выступил Ипполит; но римские епископы (в особенности Зефирин) покровительствовали этой школе. Каликст (217—222), бывший с самого начала модалистом, старался удовлетворить все партии примиряющей формулой и вследствие этого был принужден отлучить как Ипполита (антиепископа), так и Савеллия. Его формула, по-видимому, действительно успокоила большинство. Как неполно известны нам частности, показывает то обстоятельство, что Ипполит умалчивает о медалисте Праксе в Риме (см. Тертуллиана). Последний пришел в Рим, вероятно, раньше Эпигона (может быть, уже при Элевфере), но тогда не возбудил спора. Так как он побывал также в Карфагене и был решительным антимонтанистом, то Тертуллиан пользуется его именем, нападая на римский модализм вообще (около 210 года). Очевидно, что Виктор, отлучив Феодота, сделал это не в интересах христологии, основанной на учении о Логосе, а в интересах модализма. Тем не менее надо иметь в виду, что оба монархианских направления ближе друг к другу, чем каждое из них в кафолической христологии. Оба они защищали библейский взгляд на Иисуса Христа против естественно-исторического и часто сливались одно с другим (относительно Берилла можно сомневаться, был ли он адопцианином или модалистом; в сочинениях Оригена многие места оставляют сомнение, с какой партией он борется; примирительная формула Каликста также). Самую простую форму модализма представляет учение Ноэта (см. Ипполита): Христос — сам Отец, родившийся и умерший. Если он не Отец, то он не Бог. Рядом с защитой монотеизма (противники называются двоебожниками) стоит защита полной божественности Христа (Hippol. с. Noet с. 1, 2). Доказательствами из Священного Писания были: Исх. 3, 6; 20, 2 и сл.; Ис. 44, 6; 45, 5; 14; Вар. 3, 36; Иоан. 10, 30; 14, 8 и сл.; Римл. 9, 5; Иоанново евангелие признается; но «Иоанн называет Христа Логосом, однако, это лишь иносказательное выражение». Понятие Логоса решительно устраняется. Понятие Бога развивается (у Клеомена) спекулятивно (стоически) посредством мысли, что Бог невидим, когда Он этого хочет, и видим, когда он допускает себя видеть, непостижим, когда не хочет быть постигаем, и постижим, когда дозволяет постичь себя, не рожден и рожден, бессмертен и смертен (старые церковные формулы, оправдываемые стоическим понятием божества). Отец, поскольку он захотел быть рожден, является Сыном; следовательно, они различаются только номинально\', но различие основывается также на Священном Писании. Для доказательства тождественности они ссылались также на ветхозаветные праобразы. Доказать, что они по примеру стоиков применяли к самому божеству момент конечности, нельзя. Это старый наивный модализм, превращенный здесь в теорию (между прочим, надо заметить, что все не философские древнехристианские писатели признавали только одно рождение Сына, именно рождение от Девы). Эта теория разрушается тем, что в Евангелии несомненно предполагаются два лица (Отец и Сын). Однако медалисты категорически не заявляли, что страдал Отец; они говорили, что страдавший Сын тожествен с Отцом (епископ Зефирин у Ипполита, Philos. IX, 11). Учение Праксея и формула Каликста более сложны; они представляют затруднения; «Логос» не является сущностью, а не чем иным, как звуком и словом. Праксей, подобно Ноэту, имеющий тенденцию искать доказательств в Священном Писании, уже более разделяет Отца и Сына: Бог, приняв плоть, стал Сыном; плоть делает Отца Сыном, т. е. в личности Спасителя плоть (человек, Иисус) является Сыном, дух (Бог, Христос) Отцом (ссылка на Лук. 1,35). Рожденное есть Сын; дух (Бог) не мог страдать; но поскольку он вошел в плоть, он страдал вместе с нею («Отец страдал вместе с Сыном»). Если различие между плотью (Сыном) и духом (Отцом) строго проводится, модализм сливается с адопцианством. Это отчасти произошло у Каликста, который включил в свою примиряющую формулу Логоса (но как определение также и Отца) и адоптианский элемент (как правильно заметил Ипполит), но фактически он этим превратил веру римской общины в христологию, опирающуюся на учение о Логосе, и в учение о физическом обожествлении, отлучив своего старого друга Савеллия. Но носящий гностический отпечаток субординатизм Тертуллиана и Ипполита никогда не мог утвердиться в Риме. (Формула Каликста у Ипполита. Philos. IX, 12.) Очевидно, что ученый и имевший большое влияние Новатиан (de trinit.) много способствовал тому, чтобы запад примирился, наконец, с христологией, принявшей учение о Логосе. В 260 году римский епископ Дионисий пишет: «Савеллий богохульствует, говоря, что сам Сын есть Отец». Киприан называет патрипассианство еретической заразой, подобно маркионитству, и для устранения его в производную редакцию римского символа (аквилейскую) проникло добавление: «верую в Бога-Отца, всемогущего, невидимого и не страдавшего». Однако эта философская христология никогда не нашла на Западе благоприятной почвы: ее признавали, но гораздо тверже держались положения — которым действительно интересовались — что Христос есть истинный Бог, и существует только один Бог. Такой образ действий Запада имел решающее значение для арианского спора. Никейское учение, не как философская спекуляция, а как согласная с символом не причастная к науке вера, было также достоянием западной церкви в III веке, как и халкидонское учение. Наряду с этим многие западные учители, не бывшие под влиянием Платона и Востока, в III-ГУ веках спокойно продолжали употреблять модалистические формулы, главным образом, Коммодиан. Западное богословие до Августина представляет собою вообще смесь цицероновской морали, грубой древнехристианской эсхатологии, наивной христологии с более или менее скрытым модализмом (единый Бог в строгом смысле слова, Христос — Бог и человек) и практической церковной политики (институт покаяния), которая совершенно чужда востоку (Арновий, Лактанций, Коммодиан). Они не мистики, частью даже враги неоплатонизма. Что восточные спекуляции были им не под силу, показывают неудачные попытки Илария и варварское богословие Люцифера. Легко понять, что на западе модализм как секта держался не так долго, как на востоке; он нашел гибель в самом господствующем учении, даже там, где Логос был принят.

б) Свидетельства о древнем модализме на Востоке очень запутаны, так как впоследствии все, отрицающие вечную и неизменную ипостась Сына Божия, называются «савеллианами» (напр., учение Маркелла). Кроме того, восточная спекуляция в III веке воспользовалась модалистическими положениями и развивала их на всевозможные лады, а наши источники (Епифаний, Афанасий и т. д.) прибавили к этому, вероятно, еще новые формы. Подобно тому, как нельзя написать истории христологии, примкнувшей к учению о Логосе, на Востоке от Оригена до Афанасия — источники пропали — так нельзя написать и истории модализма. Достоверно известно, что борьба на Востоке началась позже, но была более жестокой и продолжительной, чем на Западе, и направила развитие оригеновскои христологии в противоположную сторону, следовательно, к арианству. Первое крупное движение произошло в Пентаполисе, после борьбы Оригена с «простодушными» медалистами, как братьями-христианами, и его жестоких упреков епископам, сделавшим различие между Отцом и Сыном только номинальным (осуждение Оригена в Риме Понтианом, может быть, обусловливалось также и его христологией). Возможно, что Савеллий к концу жизни пришел (снова?) из Рима в Пентаполис. Он уже умер, когда Дионисий Александрийский начал борьбу с тамошним савеллианством. Последний отличается от Ноэтовского более тщательным богословским изложением и включением Святого Духа: одно лицо носит три имени (Отец, Сын и Дух), иначе устанавливался бы политеизм; три имени являются, вместе с тем, тремя видами деятельности (energeiai). Это единое лицо надо называть «Сыно-Отцом» (hyiopator) — определение самого существа Божия. Оно не является одновременно Отцом и Сыном, но в трех следующих одна за другой и сменяющих одна другую энергиях (prosopa) оно действует, как творец и законодатель, как спаситель, как дающий жизнь (этим учением понятие «prosopon», «лицо», было на востоке дискредитировано). Удалось ли Савеллию провести идею строгого преемства, мы не знаем. Может быть, он все-таки допустил непрерывность деятельности Отца (савеллиане ссылались на ветхозаветные книги, но также на египетское евангелие и на другие апокрифы — доказательство того, что кафолический канон не утвердился еще в Пентаполисе). Этот модализм отличается от древнейшего не более сильной пантеистической окраской и не новым учением о Троице (и то и другое присоединилось лишь позднее, в IV веке, если не внесено теми авторами, которые являются нашими источниками), но попыткой указать преемство лиц, рассуждением о Св. Духе (см. выше) и формальным уравнением лица Отца с другими двумя лицами, которое, однако, требовало допустить существование за этими тремя лицами монады — Логоса (расширение и сокращение), которая никогда сама не проявляется, но познается только из действий (с этим воззрением согласился Шлейермахер, Theol. Zeitschr., 1822, Heft 3). Космология введена Савеллием как параллель к сотериологии, преобладание Отца у него уничтожается и этим своеобразным путем подготовляется христология Афанасия и Августина. В этом заключается решающее значение савеллианства на Востоке. Он проложил там путь «единосущию», так как очень вероятно, что савеллиане пользовались этим словом (с другой стороны, им пользовался и Павел из Самосаты). Между тем, так как до сих пор у модалистов не было тесной связи между космологией и сотериологией, в позднейшем савеллианстве история мира и история спасения стали единой историей открывающего себя Бога. Таким образом, модализм стал равноправен с христологией, основывающейся на учении о Логосе. Маркелл и Афанасий различными путями пытались примирить основные мысли модализма с кафолической философской христологией. Первому это не удалось, второй победил, почти совершенно устранив из идеи Логоса идею мира, т. е. вернув Логосу (как савеллиане Сыну) божескую сущность, даже численное единство с Богом.

ј 27. История восточного богословия до начала IV векаПравить

Ближайшим следствием модалистического движения было то, что ученики Оригена развили его христологию в смысле резкого субординатизма. Дионисий Александрийский зашел так далеко, что в одном из своих посланий назвал Сына просто творением, которое относится к Отцу так же, как виноградная лоза к садовнику или как судно к своему строителю (Афанас., de senteut. Dionys.). Он был обвинен своим римским коллегой, носящим также имя Дионисия (260 г.); последний издал предостерегательное послание, в котором он — очень характерно — противопоставлял, как две крайности, модализм как ересь, и александрийскую христологию, совершенно непонятую им, и в самой грубой форме, как троебожие, и без всякого стремления примирить их выставил, как истину, парадокс, что надо верить в Отца, Сына и Духа и что они трое представляют единство. Александрийский коллега, обнаруживая тогда другую сторону оригеновскои христологии, прибег к оговоркам и объявил, что он ничего не имеет против слова «Единосущный» (homousios), что Отец всегда был Отцом, Сын — всегда Сыном и что последний относится к первому как луч к свету, как поток к источнику; он пошел еще дальше и заявил, что уже в самом имени «Отец» подразумевается Сын. Но в этом дипломатическом сочинении епископ допустил умственную оговорку; отрицая всякое разделение (merismos) божества, он должен был бы отказаться от неоплатонической философии, т. е. от науки. Этот спор был прелюдией к арианскому, он скоро окончился, и его исход не сразу заставил александрийцев ограничить свою спекуляцию. Они деятельно старались заменить в общинах простую веру, если она становилась неудобной, философской (Дионисий борется в египетских деревнях с хилиазмом; его противником является Непот; Евсевий, h. e. VII, 24, 25), но вместе с тем опровергнуть эмпирическую философию (сочинение Дионисия о природе против атомистической теории). Учение о Логосе и о Христе развивалось в Александрийской катехитической школе в духе Оригена (утонченный философский политеизм); но мы имеем только жалкие фрагменты этой обширной литературы. Пиерий, младший Ориген, определенно называл Отца и Сына двумя сущностями (usiai) и двумя природами (physeis), а Святого Духа, как третью сущность, совершенно подчинил Сыну. Он учил о предсуществовании душ и опровергал буквальный смысл некоторых мест Священного Писания, как не могущих быть мерилом. Феогност (при Диоклетиане) составил обширную, к сожалению, погибшую, догматику, превосходившую Оригена в систематике и имевшую, по-видимому, форму, употребительную до сих пор. Он еще больше приближал оригеновское учение к арианству. Другой оригенист, Иерак, основал монашеский союз, новизну христианской этики он видел лишь в безбрачии и, по-видимому, более оттенил субстанциальное единство Отца и Сына. Во всяком случае, это сделал александрийский епископ Петр (умер мучеником в 311 г.). В его лице александрийский епископ снова идет по стопам того Димитрия, который осудил Оригена. При каких обстоятельствах это произошло, неизвестно. Но из остатков сочинений Петра видно, что он заменил библейским реализмом (история создания мира и грехопадения) оригеновский спиритуализм, который он называет «эллинской наукой» (mathema tes Hellenikes paideias). Но у Петра реакция не была радикальной, он сгладил только крайности. С этих пор в Александрии начинается примирение между реалистической верой простых людей и научной верой, достигаемое путем сокращений и добавлений: идеалом представлялось единообразие веры, одновременно церковной и научной. Однако время для этого еще не настало (см. каппадокийцев); в богословии еще царила свобода, которая, правда, грозила привести к полному смирению и поглощению философией. Все будущие понятия были уже пущены в оборот, но им недоставало еще определенного отпечатка и прочной ценности, некоторые смотрели на них даже подозрительно, как на противоречащие Библии. Состояние вероучения лучше всего отражают сочинения Григория Чудотворца, восторженного ученика Оригена, наиболее влиятельного богослова в Малой Азии. Из них видно, что даже «ученым» становилось страшно того утонченного политеизма, который они вводили, и что христология превратилась в чистую философему: символ, который Григорий распространял в общинах для крещения и преподавания и который считался вдохновенным, ни в одном своем положении не напоминал Библии; он является компендиумом самой высшей спекуляции, напоминающей Евангелие только словами Отец, Сын и Дух. В этом должна была признать себя христианская вера! Опасность, что восточное христианство утонет в философии и мистериях, была очень близка.

Неудивительно, что все-таки началась реакция, хотя и слабая. Наряду с Петром Александрийским около 300 г. выступили кое-где на востоке противники Оригена и вызвали его сторонников к самозащите. Самым значительным и влиятельным противником был Мефодий (около 300 г. Издания его сочинений A. Jahn и N. Bonwetsch; его же, «Die Theologie des Methodius», 1903). Он не был врагом Платона и спекуляции — наоборот; но он хотел примирить библейский реализм и буквально понимаемый символ веры с наукой — новый Ириней, он хотел однородной веры, которая была бы истинно церковна и истинно научна. Таким образом, должны были быть уничтожены все еретические крайности оригенизма, чтобы в таком виде он мог быть истолкован согласно с церковной верой (спекулятивный реализм; Мефодий читал Иринея). Прежде всего должен был быть уничтожен пессимизм Оригена по отношению к миру (в космологии): материя и человеческое тело угодны Богу и потому просветленные останутся вечными. Соответственно с этим было устранено учение Оригена о предвечном творении духов, о их падении в предсуществовании, о сущности и цели мира и т. д. Вместо этого снова было введено мистическо-реалистическое учение Иринея об Адаме (человечестве), но ему была придана еще более мистическая форма и присоединена теория восстановления. Люди до Христа были Адамом (нуждающимися в спасении, но они находились в детском состоянии). Через второго Адама Логос соединяется с нами. Но Мефодий сделал еще шаг дальше; все человечество является вторым Адамом. Все должны стать Христом через соединение Логоса с каждой отдельной душой так же, как он соединился с Христом (внутренним образом для каждой души должно повториться сошествие Логоса с неба и его смерть). Это происходит не столько через познание, сколько через мистику, девственность и аскез. Теоретический оптимизм, следовательно, уравновешивается выражаемым в девственности отрицанием мира. Ни один представитель церкви до Мефодия не ценил девственности так высоко, как он, не прославлял ее как средство мистического соединения с Божеством (девственность — цель воплощения). Здесь в слиянии реализма символа веры с оригеновской спекуляцией, в приведении двойственности веры и вероучения к единству, в соединении теоретического оптимизма (по отношению к чувственному миру) с практическим отрицанием мира и в сведении всего к мистическому соединению с Божеством посредством девственности — причем обыкновенное значение Христа как Спасителя не отрицается (но несомненно отодвигается на задний план) — намечается в общих чертах догматика будущего.

То, что Мефодий сделал для догматики, как полного учения, епископы около 300 г. сделали для символа веры, введя научное учение о Логосе в школьный символ, содействуя этим уничтожению различия между верой и научной догматикой и ставя выводы греческой спекуляции под защиту апостольского предания. Восточные символы этого времени (символ Цезарийский, Александрийский, шести епископов против Павла, Григория Чудотворца и т. д.) выдают себя за неоспоримую апостольскую веру общины, но на самом деле являются все-таки философской переработкой символа веры: эксегетическо-спекулятивное богословие вводится в самую веру. Это происходит благодаря учению о Логосе; догмат теперь найден и получил право гражданства. Божество субстанциально явилось на земле, и это явление служит ключом для космологии, а вследствие этого и для сотериологии. Однако лишь этот основной тезис был признан в широких кругах. Но на этом нельзя было успокоиться, пока не было установлено, как относится к высшему Божеству Божество, явившееся на земле. Является ли оно самим Божеством или подчиненным, вторым богом? Спасены ли мы для Бога самим Богом или мы и в христианской религии стоим лишь на почве космической системы и наш Спаситель является лишь действующим в мире второстепенным богом?

ПримечанияПравить

1 К. Holl — в «Enthusiasmus und Bassgewalt beim griechischen Monchtum», стр. 229 и сл. — показывает, что на востоке монахи мало-помалу заменили харизматиков и героев в вопросе об отпущении грехов, приступая к этому сначала в форме частного духовничества. Разлад, наступивший, по его мнению, впоследствии между духовенством и монахами, не касается истории догматов; к тому же он произошел в более позднее время.

2 Понятие Бога у апологетов (в смысле определения его существа вне отношений к миру) почти не отличается от гностического, так как в обоих случаях основой служит платонизм. Различие проявляется только тогда, когда Бог рассматривается с точки зрения его отношения к миру, так как разногласие сводится к оценке мира.

3 У гностиков и у Маркиона Христос, напротив, настолько сближен с Богом, насколько это допускает мышление, и как сотериологический принцип он гораздо важнее, чем космический.

4 У апологетов Логос-Христос — Спаситель от тех «уклонений», которые произошли в мире, у гностиков и у Маркиона он спасает от мира.

5 Немного ранее Иринея его единомышленник Мелитон из Сард написал много сочинений, дышащих тем же духом, но сохранившихся, к сожалению, лишь в мелких отрывках.

6 На то, что у Климента можно также найти зачатки характерного восточного развития покаяния («духовная задача гностика среди его более слабых братьев»), указывает Holl, ук. соч., стр. 227 и сл.

7 Вероятно, поэтому гипотипозы Климента не сохранились: в них заключались еще более сомнительные элементы, чем в Stromateis.

8 «Арабское» учение о временном сне души (Евсевий, h. e. VI, 37) является также антиплатоновским и антиметафизическим.

ЧАСТЬ ВТОРАЯПравить

РАЗВИТИЕ ЦЕРКОВНОЙ ДОГМЫПравить

Книга перваяПравить

ИСТОРИЯ РАЗВИТИЯ ДОГМЫ КАК УЧЕНИЯ О БОГОЧЕЛОВЕКЕ НА ПОЧВЕ ЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯПравить

ГЛАВА I. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОРПравить

ј 28Править

Христианская религия во II и в III веках не пошла на компромисс ни с одной из языческих религий и держалась вдали от многочисленных новообразований, в которых под влиянием монотеистической религиозной философии выразилась новая религиозность. Однако, дух этой религиозности все-таки проник в церковь и вызвал к жизни соответственные формы выражения в учении и в культе. Наследие древнего христианства (Священное Писание) и наследие античности (неоплатоническая спекуляция) к концу III века тесно и, как казалось, неразрывно срослись между собою в великих церквах востока. Благодаря принятию христологии, примыкающей к учению о Логосе, как центрального догмата церкви, церковное учение и для мирян стало связано с почвой эллинизма. Для огромного большинства христиан оно стало благодаря этому мистерией. Но именно мистерий и искали. В религии привлекала не свежесть и ясность, напротив, чтобы удовлетворить людей, которые в то время искали в религии ответа на все идеалистические запросы своей природы, она должна была представлять из себя нечто утонченное и сложное, быть строением причудливого стиля. С этим требованием соединялось величайшее благоговение ко всякой традиции, свойственное всем реставрационным эпохам. Но, как всегда, старое, благодаря искусственному сохранению, становилось новым, и новое ставилось под защиту старого. Все установления, в которых нуждалась церковь в области учения, культа или организации, выдавались за «апостольские», или за основывающиеся на Священном Писании. Но на самом деле она легитимировала в своей среде эллинскую спекуляцию, суеверные воззрения, обряды языческих мистических культов и институты падающего государственного строя, к которому она приспособлялась и который, благодаря ей, приобрел новые силы. В теории монотеистическая, она грозила стать на практике политеистической и дать место всему аппарату низших или символических религий. Из религии чистого разума и строгой нравственности, каким изображали некогда христианство апологеты, оно стало религией самых действительных посвящений, таинственных средств и осязательной святости. Стремление к изобретению механически очищающих обрядов и таинств все усиливалось и отталкивало даже серьезных язычников.

Приспособление к местным культам, нравам и обычаям [ср. то, что сообщается о проповеди Григория Чудотворца, к этому надо прибавить также новую христианскую беллетристику (апостольские истории и рассказы о мучениках) и сведения о местных святых, местных культах, часовнях, праздниках и т. д., которые начинаются в это время] должно было со временем привести к полному смирению и распадению церкви (на национальные церкви): но в первое время объединяющих сил еще было больше, чем разделяющих. Признание одних авторитетов и идеалов, одинаковое почитание одних таинств, отвращение к грубому политеизму и склонность к аскезе ради будущей жизни, наряду с однородным и широко развитым епископским управлением, являлись общим основанием всех церквей, но всего этого было недостаточно для сохранения единства церкви. Если бы Константин не создал для нее новой связи, сделав ее государственной церковью, распадение, замечающееся с V века, произошло бы гораздо раньше, так как епископально-митрополитанский строй по самому своему существу заключал в себе центробежный элемент; аскез, объединявший всех серьезно мыслящих, грозил постепенно уничтожить те исторические условия, которые поддерживали религию, и разрушить общность богопочитания; в характер авторитетов и формул учения проникали все большие различия, ставившие на карту их единство.

Взглянув на конец III века, нельзя отрешиться от впечатления, что церковному христианству в то время грозила опасность полного омирения и внешнего и внутреннего разложения. Опасность внутреннего разложения непосредственно перед диоклетиановским гонением констатирует сам Евсевий (h. е. VIII, 1). Он сознается — по крайней мере, относительно восточных церквей — что они грозят расплыться в мире, что чистое язычество распространяется в жизни духовенства и мирян. Диоклетиановское гонение прибавило к этому внешнюю опасность, и нельзя утверждать, что церковь победоносно ее выдержала, исключительно благодаря собственным силам.

Церковь уже тогда была церковью епископов и богословов. Но та сила, которая при существовавшем положении вещей одна могла энергично поддержать самобытность религии — богословие — была близка к тому, чтобы способствовать ее разложению и предать ее миру.

В конце первой части была дана картина того, как философское богословие одержало в церкви победу и как его тезисы получили право гражданства даже в формулах ее вероучения. «Эбионитство» и «савеллианство» были побеждены; но знамя неоплатонической философии было водружено, несмотря на свержение гностицизма. Все мыслящие люди находились под влиянием Оригена. Но если система этого человека сама по себе уже была не ортодоксальной, то дальнейшее развитие александрийского богословия грозило церкви новыми опасностями. У Оригена знание и вера не сливались друг с другом; он умел скомбинировать все ценное консервативным образом и привести в некоторое равновесие различные факторы (космологические и сотериологические); он сумел придать своему богословию библейский отпечаток постоянным присоединением текстов и требовал для всего доказательств из Священного Писания. Но у эпигонов все это изменилось: 1) как ученики, так и противники Оригена старались снова поставить знание и веру на одну плоскость, присоединить к символу веры философские элементы и кое-что устранить из гнозиса. Именно это грозило внести запутанность и смуту, которых старательно избегал Ориген: сама вера стала неясной и непонятной мирянам;

2) космологические и чисто философские интересы получили в богословии перевес над сотериологическими. В зависимости от этого христология снова приблизилась к философскому учению о Логосе (как у апологетов), и идея космического Бога, как подчиненного Бога, наряду с высшим, угрожала самому монотеизму. Уже здесь и там — в противовес «савеллианству» — выставлялись формулы вероучения, в которых совершенно не было речи о Христе, а прославлялся только Логос с массой философских эпитетов, как явленный и подчиненный Бог; воплощение прославлялось уже, как восход солнца, просвещающего всех людей; казалось, хотели усвоить неоплатоническую идею единого, неизреченного существа и его многостепенных, более или менее многочисленных сил, явлений и наместников, облекая все это в вычурную форму философских терминов;

3) благодаря этим стремлениям, Священное Писание в качестве формальной инстанции было отодвинуто на задний план, не потеряв, однако, своего значения. Составившееся из таких элементов богословие (напр., Евсевий является его консервативным представителем с библейским направлением) допускало все, что оставалось в пределах оригенизма. Его представители считали себя консервативными, отклоняя всякое более точное определение учения о божестве (учение о Троице) и о Христе, как нововведения (противодействие более точной формулировке не формулированных еще догматов всегда одушевляло церковное большинство, так как более точная формулировка является нововведением); развить учение о Логосе в космологическом смысле и подчинить внутренний и нравственный мир идее свободы воли они старались лишь в интересах науки и «веры».

Здесь не могли помочь ни идеи героического аскеза, ни реалистическая мистика в духе Мефодия, ни устранение уклонений Оригена от ортодоксии. Казалось, что богословие, а вместе с ним и церковь, безнадежно подчинились духу времени. Но подобно тому, как в лице Константина в начале IV века явился человек, спасший церковь, находившуюся в большой опасности от внутренних раздоров и преследований извне, так в лице Афанасия в это же время явился и другой человек, который уберег церковь от полного смирения основ ее веры. Хотя на востоке, вероятно, никогда не было недостатка в реакции против развития учения о Логосе в смысле полного разделения Сына и Отца, однако, лишь Афанасий (при помощи запада; хотя западные епископы первоначально с трудом понимали суть вопроса) обеспечил христианской религии на завещанной ей почве греческой спекуляции свою собственную область и все свел на идею спасения самим Богом, т. е. Богочеловеком, единосущным Богу. Ему важна была не формула, а решающая идея веры, спасение для божественной жизни Богочеловеком. Только из уверенности, что божественное начало, проявившееся в Христе, обладает божеской природой и только вследствие этого в состоянии возвысить нас до божественной жизни, черпает вера свою силу, жизнь — свой закон и богословие — свое направление. Но ставя в основу веру в Богочеловека, который один освободил нас от смерти и греха, Афанасий дал этим, вместе с тем, высшее основание практическому благочестию, которое выражалось тогда почти исключительно в монашеской аскезе. Он теснейшим образом связал единосущие (homousios), являющееся залогом обожествления человеческой природы, с монашеской аскезой, приготовляющей к обожествлению, и вывел эту последнюю из его еще подземной, или во всяком случае ненадежной области в общественную жизнь церкви. Борясь с формулой о Логосе-творении (Logos-ctisma), с неоплатоническим учением о трех нисходящих степенях Троицы, как с языческим, отрицающим самую сущность христианства, он одновременно с этим также энергично противопоставлял язычеству как идеал монашество. Он стал отцом церковного православия и патроном церковного монашества. Он не учил ничему новому, новым было только его дело, энергия и решительность его взгляда и его действий в такое время, когда все грозило расплыться. Он не был также ученым богословом в строгом смысле слова, он спустился из области богословия к благочестию и нашел искомое слово. Он уважал науку, также и оригеновскую; но он далек был от рассудочного мышления своего времени. Допуская его посылки, он присоединил к ним один элемент, которого спекуляция никогда не была в состоянии вполне переработать. Ей менее всего было понятно допущение единосущности покоящегося и деятельного Божества. Афанасий проложил пропасть между тем Логосом, которого разумели философы, и тем, спасающую силу которого он проповедовал. То, что он высказывал о последнем, усиленно подчеркивая таинственность учения и совершенно не соглашаясь с новыми подразделениями, казалось грекам соблазном и безумием. Но он не боялся этого упрека, он выделил христианской вере, в унаследованной ею спекуляции, свою собственную область и, таким образом, нашел путь, чтобы избежать полной эллинизации и смирения христианства.

Учение о «единосущности» (homousios) и монашество спасли в IV веке христианство от условного идеализма. Свое значение обе эти силы сохранили еще и в последующие века; ср. о монашестве К. Holl, «Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum», 1898.

История догмы на Востоке после Никейского собора идет по двум переплетающимся между собою путям. Во-первых, более точно формулировалась во всех направлениях идея Богочеловека с точки зрения спасения человечества для божественной жизни — следовательно, вера Афанасия (история догмы в строгом смысле слова). Во-вторых, надо было твердо установить, что из спекулятивной системы Оригена, т. е. из «эллинского учения» (hellenike paideia) может быть принято церковью, иными словами, в какой мере Священное Писание и символ веры допускают спекулятивное истолкование и спиритуализацию. Сотня обстоятельств (между прочим, и политических) затрудняла разрешение обеих этих проблем, но, главным образом, они затемнялись и отравлялись тем, что церковь никогда не решалась сознаться перед собою в богословской работе над догмой, и тем, что огромное большинство христиан действительно боялось работы, ведущей к новой формулировке, как отпадения от веры и нововведения. Постоянно должно было соблюдаться внешнее «semper idem», так как церковь имеет в «апостольском наследии» все определенным и готовым. Это ставило богословие и богословов — именно лучших — и при жизни, и после смерти в самое тяжелое положение: при жизни они считались новаторами, а после смерти, когда догма перерастала их, они часто совершенно теряли авторитет, так как более точно развитая догма становилась мерилом, которое прилагали также и к богословам более раннего времени. Церковь успокоилась только тогда, когда развитие догмы прекратилось и наряду с законченной догмой стали схоластическо-мистическое богословие и безобидная антикварная наука, которые уже не затрагивали догмы, а либо объясняли ее, как нечто раз навсегда данное, либо оставляли ее в стороне, как нечто безразличное. Этим было, наконец, достигнуто то, к чему всегда стремились «консервативные» элементы. Но живое благочестие за это время изменило свое отношение к догме; оно теперь уже не смотрело на духовную веру, как на сферу, в которой оно живет, и как на свое собственное живое выражение, но причисляло ее к системе культа, считало ее святым наследием древности и условием достижения благ, даруемых христианством.

Периоды истории догмы на Востоке: Константин способствовал однообразному развитию церкви в догматическом отношении (вселенские соборы, как forum publicum; вместо окружно-церковных символов появляется общее догматическое исповедание); но объединение церкви никогда не было вполне осуществлено и национально-церковный партикуляризм усиливался как реакция против византинизма; на Западе он был побежден, благодаря тому, что там древнее римское государство нашло спасение в римской церкви и католицизм стал защитой против варварских и арианских государств. По мере того, как Восток распадался и Ислам окончательно разрушил создание Александра Великого, разделяя греков и семитов, Запад все более и более отделялся от Востока. Но до конца периода образования догмы на Востоке Запад принимал живейшее, частью решающее участие в догматических установлениях.

I период, 318—381(383) гг. Установление полной божественности Спасителя. Афанасий, Константин, каппадокийцы, Феодосии. Православие побеждает, благодаря твердости Афанасия и нескольких представителей Запада, благодаря ходу мировых событий (внезапная смерть Ария, Юлиана, Валента, прибытие Феодосия с Запада на Восток), благодаря тому, что каппадокийцы сумели включить веру Афанасия — правда, не без сокращений — в научную систему Оригена.

II период, 383—451 гг. Начинаются уже нападки на самостоятельную богословскую науку (hellenike paideia, Ориген); церковные вожди отказываются от нее и все больше и больше предают ее в руки общинной и монашеской ортодоксии. Между Антиохией и Александрией начинаются ожесточенные споры о христологических догматах, за которыми скрывается вопрос о преобладании. Правильное учение победило на Эфесском соборе 449 года, но, будучи связано с тиранией александрийских\'патриархов, оно должно было разделить их судьбу, восторжествовать над императором и государством. Императору ничего не оставалось, как объявить православной западную формулу (Халкидонский собор), которая в первое время оставалась чуждой Востоку и не без основания считалась еретической.

III период, 451—553 Гг. Восстание и схизма на Востоке из-за Халкидонского собора; монофизитство в живом движении, «ортодоксия» в первое время беспомощна. Но господство спекулятивного платонизма кончилось; вместо него, или во всяком случае наряду с ним, заняла место в науке аристотелевская диалектика и схоластика, а с другой стороны, мистериософия, умевшая создать что-нибудь из каждой формулы и из каждого обряда. Этим силам удалось приспособиться к навязанной им формуле (Леонтий из Византии, Ареопагит). Юстиниан, являясь во всем завершителем, кодифицирует догму так же, как и право, и закрывает не только Афинскую школу, но также Александрийскую и Антиохийскую; Ориген и антиохийские богословы предаются проклятию. В качестве богословской науки продолжает существовать только второстепенная наука — схоластика и культовая мистика; в своей основе и в цели они не вполне ортодоксальны, но с внешней стороны корректны. Церковь не реагирует, так как она всегда стремилась к покою, а религиозность уже давно ушла в монашество и в таинства (в культ).

IV период, 553—680 гг. Монофелитский спор — частью завершение, частью повторение старого спора, возникший не столько из убеждений, сколько из политики. И здесь в конце концов помогает Запад неопределенной формулой.

V период 726—842 гг. Споры этого времени (иконоборчество) уже показывают, что история догмы кончена; но спорили о том, что явилось практическим результатом истории догмы, о праве признавать и почитать тысячу осязательных предметов, прежде всего иконы, обожествление, слияние небесного и земного. Здесь в заключение ясно выступает то, что в истории догмы казалось второстепенным фактом, но на самом деле не было таковым — борьба государства (императора) и церкви (епископов и монахов) за преобладание, а для этого то, какой вид примет догма и культ, имело огромное значение. Государству в конце концов приходится отказаться от проведения своей государственной религии, но за эту уступку оно остается победителем в стране. Церкви остается ее культ и вместе с этим ее своеобразная фруктификация догмы; но она в конце концов теряет самостоятельность, становится опорой, игрушкой, правда, при некоторых условиях и защитницей государства и нации.

ГЛАВА II. ОСНОВНОЕ ПОНИМАНИЕ СПАСЕНИЯ И ОБЩИЙ ОЧЕРК ВЕРОУЧЕНИЯПравить

ј 29Править

1. Из догматических споров в эпоху с IV до VII века видно, что за христологию в то время боролись в уверенности, что в ней заключается сущность христианской религии. Все остальное утверждалось с колебаниями и потому не имеет в строгом смысле слова значения догматического утверждения. Отсюда для ортодоксии вытекает следующее основное понимание спасения: даруемое христианством спасение состоит в освобождении человеческого рода из состояния смертности и соединенной с ней греховности для божественной жизни (т. е. с одной стороны обожествление, с другой — соединение с Богом), оно уже совершилось через воплощение Сына Божия, и человечество может участвовать в нем через неразрывное соединение с ним; христианство является религией, освобождающей от смерти и ведущей человека к участию в божественной жизни и божественной сущности через усыновление. Следовательно, спасение понимается как прекращение естественного состояния через чудесное перерождение (обожествление является центральной мыслью); религиозная спасающая благодать резко разграничивается от нравственно добрых поступков, доступных для человека, и вследствие этого идея примирения остается в своей первобытной форме. Для настоящего состояния допускается лишь предварительное обладание спасением (призыв, познание Бога и спасения, победа над демонами, помогающее откровение Божие, участие в таинствах). Соответственно этому, основным верованием является верование Иринея: «Ради Него мы становимся божественны, как Он ради нас стал человеком». Из этого положения, правильно продуманного, вытекают два главных догмата, не больше и не меньше: «Христос есть единосущный Бог», этот единосущный Бог воспринял в свое существо всю человеческую природу и объединил ее с Собою.

Если греческие отцы сосредоточивают свое внимание на отдельном конкретном человеке и его настоящей жизни, то выступает внутренняя сторона дела (общность жизни с Богом, освящение, отчасти раннее возрождение), в особенности если они имеют перед собою библейские тексты. Если же они имеют в виду отдельного человека лишь как часть человечества, то все становится драматическим, мистическим, волшебным: силы действуют с непреложной необходимостью, и результатом является обожествление и бессмертие.

Однако эти догматы утвердились лишь после жестокой борьбы; они никогда не получили вполне чистого выражения и не достигли того исключительного господства, к какому они стремились. Причины этому были следующие: 1) необходимые для этого формулировки в качестве новшества были противны духу церкви, которому даже самое лучшее новшество было подозрительно; 2) точное выражение веры является во все времена труднейшей задачей; а тогда ему препятствовали апологетические и другие посторонние соображения; 3) ортодоксальная формулировка противоречила всякой философии и потому не могла быть принята научным мышлением; понадобилось много времени, чтобы в непонятном нашли характерные черты святого и божественного; 4) к схеме «естественного богословия» (к морализму) было присоединено или привито учение о спасении Богочеловеком; естественное богословие постоянно старалось переработать этот догмат и согласовать его с собою; 5) мистическое учение о спасении и его новые формулы не имели ни одного прямого и ясного доказательства в Писании и противоречили евангельскому образу Иисуса Христа; новозаветные мысли и заимствования, вообще библейские богословские тезисы всякого рода постоянно стояли на дороге развивающегося, а затем окончательно выработанного догмата и препятствовали его исключительному господству; 6) своеобразная схема западной христологии мешала развитию догмы на Востоке. Предоставленный самому себе Восток должен был бы легитимировать монофизитство; этому помешали евангелие, Запад и император. Неправильная формула победила, но она получила правильное толкование; наоборот, в конце IV века победила правильная формула Афанасия, но в таком толковании, на котором отразилось влияние светской науки капподокийцев. Всемирно-историческим результатом обоих этих решений было то, что православная церковь осталась в соприкосновении с библейским богословием и с наукой (схоластикой).

2. Так как учение о спасении строго держалось мистическо-реалистической идеи искупления, то само по себе оно относилось безразлично к нравственности; но, с другой стороны, сохранилось твердое убеждение, что христианство содержит высшую нравственность. Поэтому спасение обещалось только нравственному человеку; нравственная же добродетель считалась результатом свободной воли человека и условием, которое он должен выполнить для достижения блаженства, причем предполагалась Божия помощь (это касается положительной нравственности; отрицательная, аскеза, считалась прямым подготовлением к обожествлению). Таким образом, принимаемый христианской религией догматический характер уравновешивался идеей свободы воли (см. уже Климента Алекс. Protrept. 1, 7); она является лишь кратчайшим выражением для всего естественного богословия, которое церковь унаследовала от античной философии, и на которое она смотрела как на разумеющуюся само собою предпосылку ее специфического учения, для которой она рассчитывала на общее понимание. Таким образом, греческое христианство вращается между двумя полюсами, которые подчинены только друг другу. Догматы в строгом смысле слова заключаются только в учении о спасении; помимо этого существуют только достоверные (т. к. разумные) предположения и взгляды (в частностях здесь допускаются уклонения). Однако, так как греческое естественное богословие во многих отношениях противоречило букве и духу Священного Писания и Символа веры (как доказывает прежде всего богословие Оригена), то и здесь должны были возникать проблемы, которые в частностях все в большей мере разрешались в пользу библейского реализма и буквы, вопреки разуму и идеалистическому миросозерцанию, хотя в целом рационалистическо-моральная схема и осталась неприкосновенной (см. догматику Иоанна Дамаскина; Софрония Иерус.). Совершенно второстепенную роль наряду с мистикой искупления, рационализмом и библеизмом играла древнехристианская эсхатология; однако, усиливавшийся библеизм постепенно сказался и на ней (ср. историю апокалиптики в восточной церкви); снова начали присоединять к догматике апокалиптические картины, которые, однако, не имели существенного влияния. Даже ценный элемент в древней эсхатологии, ожидание суда, никогда не играл в официальном греческом богословии той роли, какой он заслуживал по своей чрезвычайной важности. Несмотря на устранение оригеновской эсхатологии, в греческой догматике сохранилось в скрытой форме представление об истории как эволюции.

3. Из этого обзора выясняется, что после исследования авторитетов и источников (А) надо рассмотреть естественное богословие как посылку к учению об искуплении; последнее же распадается на учение о Боге и человеке. Затем (Б) надо изложить само учение о спасении в его историческом развитии как учение о Троице и христологии. Заключением (В) является учение о таинствах, в которых уже в настоящей жизни символизируется и предвкушается будущее обожествление смертного существа. К этому надо прибавить очерк возникновения православной системы.

Добавление. Лишь благодаря аристотелизму греческая церковь после Оригена снова приобрела догматическую систему, хотя далеко не единообразную (Леонтий, Иоанн Дамаскин). Сведения о греческой истории догмы черпаются, кроме актов и решений соборов: 1) из многочисленных сочинений о воплощении Сына Божия, 2) из катехитических сочинений, 3) из апологетических трактатов, 4) из монографий о шестидневном творении и из других подобных сочинений, так же, как и из эксегетических трудов, 5) из монографий о девственности, монашестве, совершенстве, добродетелях и воскресении, 6) из монографий о мистериях, культе и священстве, 7) из проповедей. При пользовании этими источниками надо, между прочим, иметь в виду и то, что отцы писали часто с диалектическими приемами и что официальная литература (литература соборов) чем позже, тем больше кишит подлогами и полна сознательной лжи и клеветы.

ГЛАВА III. ИСТОЧНИКИ ПОЗНАНИЯ И АВТОРИТЕТЫ ИЛИ ПИСАНИЕ, ПРЕДАНИЕ И ЦЕРКОВЬ (ВКЛЮЧАЯ И ЗАПАД)Править

Объем и значение кафолических авторитетов были в общих чертах уже установлены к началу IV века, но еще не установились их взаимные отношения и способ пользования ими. В основе резкого противоречия между свободным богословием и чистым традиционализмом лежало также и различное понимание авторитетов, но до раскола дело никогда не дошло. В эпоху между Евсевием и Иоанном Дамаскиным происходили перемены в сторону усиливающегося традиционализма; но никто не предпринял составления инвентаря — доказательство того, что не было значительных противников метода выдавать данное состояние церкви за традиционное (апостольское; протестовали и реагировали только секты).

ј 30. Священное Писание

Священное Писание обладало совершенно исключительным авторитетом. Основываться только на нем не противоречило кафоличеству; доказательства из Священного Писания можно было требовать всегда. Но не существовало безусловного согласия даже относительно объема Священного Писания (см. антиохийскую школу с ее критикой канона). Что касается Ветхого Завета, то в теории на Востоке решающий авторитет долгое время признавался только за еврейским каноном, но на практике признавались и присоединенные к нему в Септуагинте книги, которые переписывались вместе с ним. Лишь в XVII веке под влиянием Рима произошло на Востоке уравнение канонических и второ-канонических книг, однако, не в форме официального толкования их. На Западе некритический взгляд Августина победил критический взгляд Иеронима (Иппонский собор 393 г. и Карфагенский 397 г.), влияние которого проявлялось после этого лишь едва заметным образом. К александрийскому канону здесь, впрочем, присоединились и апокалипсисы, например, Ермы и Эзры, хотя не повсюду. По отношению к Новому Завету Евсевий лишь до некоторой степени положил конец крайне неустойчивому положению. На принятых им трех категориях книг также нельзя было остановиться, и старые окружно-церковные постановления оставались в силе особенно на Востоке. Однако, с середины IV века на Востоке (за исключением сирийских и армянских церквей) существовало некоторое соглашение относительно Нового Завета. Только апокалипсис Иоанна долго еще исключался во многих церквах; в мелких колебаниях недостатка не было. Каким образом Запад пришел к признанию посланий Иакова, второго послания Петра и третьего Иоанна, канонизирование которых принадлежат Александрийской церкви [создательнице канона из 26(27) книг], совершенно неизвестно; известно только время их принятия. Послание к евреям Запад получил благодаря знаменитым посредникам, в IV веке. Мнение Августина относительно объема Нового Завета стало руководящим для всего Запада (см., однако, постановления Дамаса в так называемой декреталии Геласия). Но и здесь до Тридентинского собора не было церковного постановления, которое исключало бы всякие сомнения.

Все эпитеты Священного Писания бледнели перед признанием его божественности (создания Святого Духа); вдохновение в высшем смысле приписывалось теперь только ему. Из признания вдохновенности вытекало требование духовного (аллегорического) толкования и согласования содержания текстов как между собою, так и с догматикой. Однако, и буква должна была быть священна и выражать святое (против Оригена): ищущие чудес миряне и критики (антиохийцы) вступились за букву и за историю. Надежного метода не существовало: духовное толкование александрийцев, историко-критическое, ищущее типа толкование антиохийцев, буквально реалистическое толкование варварских монахов и грубых богословов (Епифаний) существовали одно рядом с другим. Лишь постепенно создавался на Востоке компромисс относительно важнейших мест и воззрений Писания: оригеновская и еще в большей степени антиохийская эксегеза были отодвинуты на задний план, но не побеждены, а выдвинулась буквально-реалистическая, сдобренная мистическими мыслями (см. Иоанна Дамаскина и его толкование Бытия 1-3). Запад познакомился с духовно-научным методом каппадокийцев через Илария, Амвросия, Иеронима и Руфина. Как до этого, так и после этого царила бессистемность; уважение в букве существовало наряду с аллегорическими объяснениями и хилиастическими интересами; Иероним был слишком робок, чтобы передать своим современникам более совершенные познания, которыми он обладал, а Августин, хотя и был учеником греков, однако, не превзошел их и даже не дорос до них. Он водворил на Западе библейское богословие с его колеблющимся двояким и трояким смыслом и прежде всего строгий библеизм, хотя сам он знал, что религиозная истина является определенным образом мыслей, к которому Священное Писание может лишь привести, и что существует свобода христианина, свободная также и от Писания (см. его сочинение de doctrina de Christiana). Более методическая антиохийская эксегеза оказала влияние на Запад через Юнилия, но не была в состоянии победить отсутствия метода и тенденциозных оговорок эксегетов. Фактически Священное Писание в церковной жизни Запада заняло другое положение, чем на Востоке, (раньше дело обстояло там иначе; см., напр., Кирилла Иерус.); оно играет там более видную роль. Это объясняется прежде всего влиянием Августина и тем фактом, что церковная догматика на Западе никогда не имела такого влияния, как на Востоке. Подобно тому, как не был установлен объем Священного Писания, не были установлены и его качества. Учение о непогрешимости должно было подвергнуться некоторым ограничениям, и до ясного представления о полной достаточности Писания никогда не дошли. Относительно взаимоотношения обоих Заветов оставались прежние неясности (Ветхий Завет является христианской книгой наравне с Новым; Ветхий Завет является источником пророчества; Ветхий Завет — книга, содержащая истину веры с известными ограничениями и наслоениями, которая, воспитывая человечество, вела и ведет ко Христу).

ј 31. ПреданиеПравить

Писанию не удалось — в особенности на Востоке — освободиться от тех условий, в которых оно создалось, и стать совершенно самостоятельным авторитетом. Церковь (ее учение и установления) была сама по себе источником познания и надежным авторитетом истины. Все в ней является в своей основе апостольским, так как она — апостольское создание. Этим объясняется, почему не мог составиться инвентарь предания. Оно фактически всегда оставалось эластично: все, в чем церковь нуждается, является апостольским, следовательно, древним. Но в первое время еще не отказывались от разбора и доказательств.

Преданием была прежде всего вера церкви. Символы считались апостольскими; но только римская церковь выдавала свой символ за апостольский в строгом смысле (составленный апостолами). Но содержание никейского и халкидонского символов считалось апостольским, даже апостольским наследием по преимуществу и самою сутью Священного Писания. Все же взаимоотношение символа и Писания оставалось противоречивым. На Востоке главным стал так называемый Константинопольский символ, на Западе основным остался апостольский, истолкованный на основании никейского.

Церковная организация и культ были также поставлены под защиту апостольского предания; для доказательства ссылались на их повсеместное распространение и на легенды об апостолах. Наряду с этим в IV веке — не без влияния Климента и Оригена — начало вводиться понятие не записанного апостольского предания (paradosiV agrajoV), в совершенно неопределенные рамки которого включили даже догматические учения — однако, очень редко спорные вопросы учения о Троице и христологии, — понимание которых не обязательно для всех (в особенности относится это к каппадокийцам). Но это гностическое понимание предания (тайная традиция), хотя все более утверждалось, стало, однако, считаться опасным; им пользовались в догматических вопросах лишь в крайних случаях (например, каппадокийцы в учении о Святом Духе) и применяли его обыкновенно только к таинствам и к обряду их совершения.

Так как было твердо установлено, что сама церковь в силу своего общения со Святым Духом является решающим авторитетом (Августин: «Я не верил бы Евангелию, если бы авторитет католической церкви не побуждал к этому»), то должны были возникнуть вопросы: 1) через кого и когда говорит церковь, 2) как надо понимать нововведения в церкви, в особенности в области учения, если авторитет церкви основывается исключительно на ее апостольстве, т. е. на ее неизменности? Но оба эти вопроса никогда не были резко поставлены, и потому ответы на них были в высшей степени колеблющимися. Было несомненно, что представителями церкви является епископат, хотя крайняя киприановская теория давно уже не была общепринятой, и никогда вновь не возникало представления о непогрешимости отдельного епископа. Но провинциальным соборам приписывали уже известное вдохновение (греко-язычники издавна привыкли говорить о «священных собраниях», iera sunodoV, в городах). Константин впервые созвал вселенский собор и провозгласил его решение непогрешимым. Идея непогрешимого авторитета Никейского собора утвердилась в IV веке и была впоследствии перенесена и на следующие соборы — однако, таким образом, что один из соборов (2-й) лишь позже был объявлен вселенским, и различие между поместными и вселенскими соборами долго было неопределенным (был ли, например, Арльский собор вселенским?). Юстиниан поставил 4 собора на недосягаемую высоту, а после седьмого собора на Востоке утвердилось положение, что источниками познания христианской истины являются Писание и постановления семи вселенских соборов. До сих пор еще там часто делают вид, что церковь не имеет и не нуждается ни в каких иных.

Однако это, по-видимому, простое и последовательное развитие не разрешило всех затруднений, так как решения соборов не всегда имели желательный смысл и надо было сообразоваться также и с другими авторитетами. Как надо поступать, если церковь еще не высказалась? Не обладают ли лица, занимающие великие апостольские престолы, или епископы главных городов особым авторитетом? На первый вопрос был дан следующий ответ: Церковь высказывается также через единогласные древние свидетельства. Инстанция «Отцов» является очень важной, даже решающей. То, за что говорит общность и древность, является истиной. При этом понятие «древности» становилось все шире. Первоначально «древними» были ученики апостолов, потом к древним стали причислять также 3-е и 4-е поколения (до конца II века); затем Ориген и его ученики стали «древними» эксегетами; наконец, вся доконстантиновская эпоха стала считаться классической древностью. Но так как из этой эпохи немногим можно было воспользоваться, то стали ссылаться как на «древних» на Игнатия, Афанасия и на Отцов IV века и, вместе с тем, на многочисленные подложные сочинения, носящие имена Отцов II и III веков. На соборах постепенно стали подсчитывать только свидетельства «древних», и составлялись многослойные хрестоматии для обоснования новых формул и возражений. Таким образом, решения все больше и больше стали основываться на авторитетах, которых себе часто тут же создавали. Вместе с тем, собор был непогрешим только потому, что он учил согласно «Отцам» и только поскольку он так учил. Таким образом, непогрешимость не является непосредственной. На второй вопрос: на особый авторитет апостольских престолов — также и восточных — ссылается еще Августин по вопросу об объеме Священного Писания. Но на Востоке этот авторитет бледнел перед авторитетом престолов главных городов, и потому на первый план выдвигался Константинополь, на который сильно нападал римский епископ. Лишь этому последнему удалось не только сохранить свой прежней авторитет на Западе, но даже возвысить его (единственный апостольский престол на Западе, Петр и Павел, падение Западной римской империи, престол становится центром для остатков римлян на Западе) и упрочить его — вследствие благоприятных условий политической и церковной истории — на Востоке, правда, не без крупных колебаний. Римский епископ пользовался всегда совершенно исключительным авторитетом, которого не могли точнее определить. Он исчез на Востоке только тогда, когда Восток и Запад вообще не имели уже более ничего общего. Но прежде, чем он угас, римский епископ в союзе с восточным римским императором достиг того, что на Востоке стремления какого-либо епископа (в особенности александрийского) к примату были подавлены; этому подавлению способствовали также христологические споры. Престолы великих восточных патриархов, ослабленные расколами, частью лишенные всякого реального значения, только теоретически оставались равноправными. Их обладатели в совокупности представляли еще в некотором роде догматический авторитет, который, однако, не был точно определен ни сам по себе, ни по отношению к вселенским соборам. Они представляли собою, только часть древности.

Из изложенного видно, что соборы не являются посредниками новых откровений в церкви, и что им дается лишь право охранения апостольского наследия. Поэтому то принятие новых формул (единосущия, единосущной Троицы, двух природ и т. д.) представляло такие трудности. Когда никейское учение, наконец, утвердилось, то это произошло потому, что сам Никейский собор стал частью древности и стали стремиться все позднейшие новые формулы вывести хотя бы с большими натяжками из Никейского символа, давая вместе с текстом определенное объяснение его, как бы наперед установленное, как это уже делал некогда Ириней. Даже бесспорность толкования учения собором не было категорически выражена на Востоке. Поэтому там для более древних отцов редко служило оправданием то, что в их время догма не была еще истолкована и резко формулирована (их оправдывали скорее недостатком у них точности). Наоборот, один представитель Запада (Винцентий из Лерина), установив в своем Commonitorium (середина V века) критерии истинного предания (то, во что повсюду и всегда веруют все) и предостерегая от ересей даже и ортодоксальных отцов, допускает «органический» прогресс учения (от неопределенного к определенному) и носителями этого прогресса считает соборы («вызванные новшествами еретиков»). Августин определенно учил, что до тех пор, пока не имеется бесспорного решения какого-нибудь вопроса, единство между несогласными между собою епископами должно быть сохраняемо. Римский епископ всегда поступал по этому правилу, сохраняя за собою право решения и установления срока.

Таким образом, понятие предания, поскольку хотят отделить его от обычая, совершенно неясно. Иерархический элемент теоретически не играет в нем первой роли. Апостольское преемство даже на Западе в теории не имело слишком большого значения для доказательства достоверности предания. Со времени соборов этими последними исчерпывается авторитет епископов как носителей предания. Но, может быть, этим слишком много сказано. Все было неясно. Но поскольку греческая церковь не изменялась со времени Иоанна Дамаскина, современный грек совершенно определенно знает основу религии. Это — наряду со Священным Писанием сама церковь, но не как прогрессирующая, живая и законодательная сила, а церковь в своих неподвижных тысячелетних учениях и установлениях. Согласно преданию надо толковать и Священное Писание. Но предание в своей основе все-таки остается двойным — явное предание соборов и отцов и тайное, на котором основываются таинства, ритуал и его объяснение.

ј 32. ЦерковьПравить

Порукой за истину веры — заключающей в себе, вместе с тем, и всю философию — и совершительницей таинств явилась прежде всего церковь. О ней рассуждали далее на Востоке, разбирая вопросы о Ветхом Завете и ложной иудейской церкви, о ереси и организации христианского мира, а также о притязаниях римского епископа (Христос — единственный глава церкви). Затем в катехитическом преподавании выставляли церковь как общину истинной веры и добродетели, вне которой не легко может найтись мудрый и благочестивый человек, и повторяли библейские изречения о ней, что она едина, свята, что ею руководит Святой Дух, что она является кафолической в противоположность многочисленным и безбожным сообществам еретиков. Само собою разумеется, что при этом видимую церковь отожествляли с церковью веры и добродетели, не входя в более подробное рассмотрение относительно corpus verum et permixtum и не делая всех выводов, которых требовало такое отожествление. Несмотря на все это, церковь не была догматическим понятием, входящим в состав учения о спасении, или была им только тогда, когда ее представляли себе как учреждение для совершения таинств, из-под власти которого, однако, монах мог выйти. Это пренебрежение надо объяснить сужением задач церкви греками и влиянием естественного богословия. Церковью является человеческий род как совокупность отдельных личностей, принимающих спасение. Учение о спасении исчерпывается понятиями: Бог, человечество, Христос, таинства, отдельные личности. Взгляд на церковь как на мать верующих, как на тело Христово не был разработан догматически. Мистическое учение о спасении и учение об Евхаристии также не помогли церкви занять прочное место в догматике (ее нет, напр., у Иоанна Дамаскина). Ее организация, как она ни важна, не развита дальше епископской степени и очень редко излагалась догматически. Церковь является наследием не апостолов, а Христа, поэтому на первый план выступает ее значение как культового учреждения.

Все это относится к восточной церкви. На Западе докетический спор положил начало новым широким взглядам на церковь. Но эта последняя к концу древности сама раскололась на три большие части: запад, византийскую церковь и семитический Восток, который, в свою очередь, был очень раздроблен. Каждая из этих частей считала себя единой кафолической церковью и прославила свои особые палладии.

А. Предпосылки к учению о спасении, или естественное богословие

Естественное богословие в главных чертах одно у всех отцов церкви; но оно имеет различные оттенки, в зависимости от того, преобладает ли платонизм или аристотелизм, и от силы влияния буквы Библии. Различие александрийской и антиохийской школ сказывается и здесь.

Глава IV. Представления и воззрения о боге как о творце и дарователе спасения. (включая запад)Править

ј 33Править

Главные черты учения о Боге, как установили его апологеты и враждебные гностицизму отцы, оставались неизменными; они направлялись против манихейства, и развитие учения о Троице почти не затрагивало их, так как здесь имелся ввиду лишь Отец как корень Божества (riza thV JeothtoV). Но с возрастающим библеизмом и монашеским варварством в богословие постепенно проникали антропоморфические представления. Аристотелики (Евномий, Диодор из Тарса; в особенности с начала VI века) спорили с платониками о непознаваемости Бога, хотя в основе они были согласны между собою. Все соглашались, что Бога можно познать только через откровение, точнее через Христа, но из этого положения обыкновенно не выводили дальнейших следствий, но восходили от мира к Богу, развивая дальше старые доказательства, и прибавив к ним онтологическое (Августин). Богословы-неоплатоники допускали на высшей ступени непосредственное, интуитивное познание Божества, но, вместе с тем, именно они развили схоластическую форму богопознания (Ареопагит: отрицание, совершенство, причинность).

Самым высшим определением сущности Божией все еще оставалось то, что он отличен от мира и является духовной, бессмертной субстанцией (\'On), которой одной принадлежит бытие (аристотелики допускали начало и конец, не изменяя, однако, решительно платоновской схемы). Его благость является совершенством, отсутствием зависти, потребностью творить (попытки более совершенного понимания у Августина: Бог как любовь, освобождающая человека от эгоизма и внутреннего разлада). Соответственно этому, излагались свойства Бога как выражение причинности и могущества, причем цель спасения оставлялась в стороне (понимание Оригена было умерено, вернее, исправлено). Наряду с натуралистическим воззрением на божество, как на \'On, стоит моральное, как на мздовоздателя и судию; и на него идея спасения имела едва заметное влияние (меньшее, чем у Оригена), так как «воздаяние» и наказание являлись равнозначащими. Но Августин понял малоценность такого учения о Боге, которое приводит его в соприкосновение с человеком только в начале и в конце и делает человека независимым по отношению к Богу вместо того, чтобы признать Бога двигателем к добру и источником личной блаженной жизни.

Космология отцов является, следовательно, вкратце следующей: Сам Бог, носивший в Себе от вечности идею мира, через Логоса, обнимающего все идеи, создал этот мир в свободном самоопределении. Мир этот имеет начало и будет иметь конец; Бог создал его по образцу созданного Им высшего мира в шесть дней из ничего и увенчал его созданием человека — чтобы доказать Свою благость и дать тварям участие в Своем блаженстве. Этот тезис устранял ересь Оригена (также и его пессимизм). Однако, не удалось вполне защитить буквального смысла Бытия 1-3, и в представлении о высшем мире (kosmoV noeroV), ничтожным отражением которого является земной, была сохранена важная часть неоплатоническо-оригеновского учения, которая затем со времени Ареопагита широко развивалась платонизирующими мистиками. Однако, пантеистические ереси оставались незамеченными, если только буквальный смысл Бытия 1-3 сколько-нибудь был сохранен. Теодицея — все еще необходимая ввиду манихейства и фатализма — искала опоры в эмпирических соображениях, но, желая также быть естественным богословием, она обнаруживает античный корень в своей часто странной казуистике и своих колебаниях (ср., напр., псевдо-юстиновские «Вопросы», которые, может быть, принадлежат Диодору из Тарса или, во всяком случае, антиохийцу его времени; см. «Texte und Untersuchungen», т. 21, вып. 4, 1901). Указывалось на необходимость и целесообразность свободы творений, которая должна иметь своим следствием зло и несчастья, на безвредность несчастий для души, на недействительность зла и на целесообразность несчастий как средства очищения.

По отношению к небесным духам установились следующие положения: что они сотворены Богом, что они свободны и не имеют материального тела, что они пережили кризис, в котором часть из них отпала, что Бог пользуется добрыми духами как орудиями своего управления миром, что существование зла в мире надо приписывать злым духам, которых Бог допускает действовать, что они не исправимы, что их почти неограниченную власть над миром мог сломить только Крест; и что они идут к гибели (против Оригена). Но с IV века приверженность к политеизму все сильнее хваталась за ангелов и демонов, и уже около 400 года благочестие монахов и мирян сосредотачивалось на них почти более чем на Боге. Хотя Лаодикийский собор 360 г. объявил культ ангелов идолопоклонством, почитание их, однако, укреплялось все сильнее (ангелы-хранители, вера в их ходатайство) и на седьмом соборе 787 года было утверждено церковью (поклонение, proskunhsiV). Этому много способствовало то, что «научное» богословие в форме неоплатонической мистики приблизительно с 500 года под: няло уважение к ангелам, включив их как важный фактор в свою систему (однако, см. уже александрийских богословов): ангелы со своими различными чинами являются, с одной стороны, раскрытием небесного мира, с другой — органами передачи его людям. Земная иерархия с ее степенями, компетенцией и посвящениями соответствует небесной многостепенной иерархии с небесными жертвами, ходатайством и т. д.; в культе обе они объединяются (см. Ареопагита и его толкователей). Таким образом, возникла — правда, давно подготовлявшаяся — новая церковная теософия, которая являлась нерешительным выражением заимствований идеи творения и спасения и негласным принятием того фантастического пантеизма, который создала причудливая теософия падающей античности: все существующее вытекает из божества, как разнообразные лучи, и будучи удапено от него и одиноко, должно быть очищено и возвращено к нему. Это совершается в виде неизбежных процессов, при изображении которых принимаются в соображение все потребности, даже варварские, и отдается уважение всем авторитетам и формулам. Но живой Бог, вне Которого душа ничего не имеет, грозил при этом исчезнуть. Наряду с этой теософической космологией со времени падения великих школ Антиохии и Александрии стоял реалистический библеизм.

ГЛАВА V. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ И ВЗГЛЯДЫ НА НЕГО КАК НА СУБЪЕКТА ПРИНЯТИЯ СПАСЕНИЯПравить

ј 34Править

Как общее убеждение ортодоксальных отцов, можно установить следующее: созданный по подобию Божию человек является свободным самоопределяющимся существом: он был одарен разумом, чтобы избирать добро и наслаждаться бессмертной жизнью. Он изменил этому назначению, хотя соблазненный, но добровольно предавшись греху и предаваясь ему до сих пор, он не потерял возможности и сил для добродетельной жизни и достижения бессмертия. Христово откровение, приходящее на помощь помраченному разуму совершенным богопознанием, укрепляет эту возможность и восстанавляет и дарует бессмертие. О добре и зле решает, следовательно, познание. Воля в строгом смысле не представляет ничего нравственного. Относительно частностей существовали очень разнообразные мнения: 1) чем обладал вначале человек, и каково было его назначение? 2) До чего простирается природа, и где начинается дар благодати? 3) До чего простираются следствия греха? 4) Характеризуется ли существо человека одной свободой воли, иди его природе соответствует быть добрым? 5) На какие составные части распадается человеческое существо? 6) В чем состоит подобие Божие? и т. д. Все разнообразные ответы являются компромиссами 1) между религиозно-научной теорией (учение Оригена) и книгой Бытия 1-3; 2) между моральными воззрениями и идеей спасения Христом; 3) между дуализмом и взглядом на тело как на необходимое и полезное орудие души.

1. Идея прирожденной свободы является центральной идеей, в ней подразумевается разум. Она составляет Божие подобие, которое является по этому самостоятельностью по отношению к Богу. Составляют ли человеческую природу только свойства сотворенности и чувственности, или также одаренность разумом и даже бессмертие, оставалось спорным. Но этот спор почти не имел значения, так как чудесная человеческая природа всегда считалась даром благодати, а благодать (для большинства) была природой. Человеческое существо одними представлялось состоящим из трех частей, другими — из двух. Греко-оригеновское учение о теле как о темнице было, в конце концов, официально отвергнуто — человек именно как духовно-телесное существо является микрокосмом (Григорий Нисский), и тело также угодно Богу, — но влияние его не прекратилось, так как положительная нравственность всегда заслонялась отрицательной (аскезой) или вернее завершалась аскетическим представлением о сверхдолжных делах. Позднейшие неоплатонические мистериософисты сумели воспользоваться идеей просветления тела, но на самом деле телесная природа им все-таки представлялась подлежащей уничтожению, хотя о буквальном смысле формулы «воскресение плоти» уже не разрешалось спорить.

Что касается возникновения отдельных душ (душа не есть часть божества; однако многие теософисты все-таки понимали ее так), то оригеновское учение о предсуществовании (которое в IV веке разделяли многие ортодоксальные богословы) в 553 году было категорически осуждено; однако традукционистическоеученне все-таки не могло утвердиться, господствующим стало креатианистическое (продолжающееся творение отдельных душ).

Относительно подобия Божия теологи путались в противоречии: с одной стороны, добро и чистота могут быть только продуктом человеческой свободы, но, с другой стот роны, прирожденное подобие должно заключаться не в возможности как добра, так и зла, а в одном только (добром) направлении разума и воли, и оно частью утеряно. Вследствие этого и мнения относительно первобытного состояния были также противоречивы, как у Иринея. С одной стороны, в начале осуществилось возможное совершенство человека, которое было потом восстановлено Христом; с другой стороны, это первобытное состояние было лишь детством, из которого человек должен был вырасти и развиться до совершенства, а потому он не мог его потерять, а только усовершенствовать (особенно энергично утверждали это антиохийцы). Каппадокийцы учили еще о первобытном состоянии в общем так же, как Ориген; но впоследствии богословы были принуждены строго придерживаться книги «Бытия», и спекулятивным воззрениям были также поставлены пределы, как и рационалистическим воззрениям антиохийцев. Следствием этих сомнений относительно первоначального состояния были колебания в мнениях об аскезе, никогда не разрешенные в греческой церкви: одни видели в аскезе естественное для человека и отвечающее его назначению состояние; другие (именно антиохийцы) видели в ней нечто неземное и сверхчеловеческое.

2. Было признано, что человеческий род с самого начала, т, е., начиная с Адама (в VI веке решительно отвергается учение Оригена о предвечном падении), уклонился от добра (причина этого не прирожденное предрасположение к греху, не материя, не божество, не наследственность греха Адама — Адам является для большинства типом, а не родоначальником грешников, — а злоупотребление свободой, благодаря искушению диаволом и передаче злых нравов. Однако, у большинства в глубине души оставалось убеждение, что наклонность к отпадению от Бога вытекает с известной необходимостью из чувственной природы и из греховности человека как творения и, таким образом, является следствием сочетания человека и смертности — будь оно естественно [антиохийцы] или приобретено и передаваемо по наследству как последствие греха. Поэтому у одних и тех же отцов встречаются противоречивые утверждения, что добро присуще человеку, и что ему присуща греховность. Книги Бытия и Римл. 5 заставили греков, вопреки их эмпирическо-рационалистической теории, придавать падению Адама всемирно-историческое значение. Однако, августиновского учения о первородном грехе они не принимали в течение нескольких столетий и даже называли его манихейством. Так как многое им мешало сохранить в чистоте учение Оригена, а Библия подрывала рационализм антиохийских богословов, то они запутались в неясностях. Большинство выводило общую смертность (наследственную смерть), помрачение познания (отсюда политеизм) и известную слабость воли из падения Адама, придавая последнему значение полной гибели, когда рассуждали о деле Христа, и едва упоминая его, когда писали против манихеев. Но так как они никогда не могли решиться заменить моральную точку зрения на грех религиозной, так как из их памяти никогда не исчез философский тезис, что зло чуждо бытия, так как они всегда сильнее чувствовали последствия греха, чем самый грех — к такой точке зрения приводило их и их понимание дела Христа, — то они никогда не сумели вполне выразить тяжесть греха, т. е. вины: грех есть единичный злой поступок, случайность и, вместе с тем, рок, следствие смертности, но он не является той страшной силой, которая прекращает общение с Богом.

Влияние проявляющегося в учении о Боге и о человеке естественного богословия (рационализма и родственной ему по происхождению мистики) на догматику в собственном смысле, было решающим: 1) спасение приводит человека к той цели, которой он может достигнуть и в силу своей свободы (грозит опасность понимания спасения лишь как вспомогательного средства); 2) человек, как подобие Божие и существо независимое даже по отношению к Богу, не может иметь к нему никаких других отношений, кроме как к Творцу и Судье; не сам Бог является его жизнью, а закон Божий его руководством (опасность видеть в Евангелии и в спасении знание и закон, в наказании — высшее несчастие и в раскаянии — причину помилования); 3) учение о Боге как Спасителе должно также войти в рационалистическую схему (разумность учения о Троице, учение о воскресении, тела и т. д.); 4) в сущности человек ничего не может извлечь из истории, но к истории принадлежит и воплощенный Логос (LogoV ensarkoV); таким образом, не было вполне уничтожено представление, что возможна такая точка зрения, при которой исторически Христос, являющийся только помощником и учителем, не имеет никакого значения; человек, ставший через гносис и аскезу героем нравственности, делается свободным по отношению к Богу; он любит Бога и Бог любит его; в нем рождается Христос. Как раз наиболее живая религиозность греческих отцов и самая энергичная их попытка освоиться с религией более всего подвергались опасности утратить исторического Христа. Но это было лишь угрожающей опасностью. Бог сошел на землю, Бог воплотился в историческом Иисусе; вера в этот невероятный факт — «самый новый из всего нового, даже единственно новый в этом мире» (Дамаскин) — так же, как тайна смерти и страх перед ней, ставили предел всякому рационализму: человек должен был быть спасен, и он спасен.

Б. УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ В ЛИЦЕ БОГОЧЕЛОВЕКА В ЕГО ИСТОРИЧЕСКОМ РАЗВИТИИПравить

ГЛАВА VI. УЧЕНИЕ О НЕОБХОДИМОСТИ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ СПАСЕНИЯ ЧЕРЕЗ ВОПЛОЩЕНИЕ СЫНА БОЖИЯ (Принимается во внимание и Запад)Править

ј 35Править

Одно учение о вочеловечении Бога уравновешивапо всю систему естественного богословия. Веря в его реальность, утверждали и его необходимость. Его относили к смерти, к власти демонов, к греху и заблуждению, и в этой связи нередко приходили к таким утверждениям относительно греховности человека, которые напоминают Августина. Но для последовательного проведения теории необходима была идея упразднения тленности и смерти; свобода воли исключала уничтожение греха и навязывала, напротив, представление, что сердечное раскаяние перед Богом освобождает от грехов (см., напр. Афанасия, de incarn. 7). После Иринея Афанасий впервые дал строго проведенную теорию воплощения (1. с.). Он обосновывает ее, с одной стороны, благостью Божией, т. е. его достоинством, с другой — следствием греха, смертью. Последнюю может устранить только Логос, который вначале все создал из ничего. Что касается средств, то Афанасий пользуется библейскими идеями (смерть как жертва, уничтожение греха и т. д.); но особенно ясно выставляет он ту мысль, что в самом акте воплощения заключается поворот от смертности к обожествлению (он «вочеловечился, чтобы мы обожествились») и бессмертие (anJarsia), поскольку физическое соединение человеческого существа с божественным (жизнь Бога во плоти) возносит человечество в сферу блаженства и бессмертия (гл. 9) — но эта великая цель может быть достигнута только в том случае, если Богочеловек Своей смертью победил смерть человечества, т. е. взял на Себя задачу борьбы с нею и Своей смертью, которая не могла быть продолжительна, упразднил всякую смерть. Таким образом, ближайшим следствием воплощения, имевшего целью крестную смерть, было сделать людей бессмертными (восстановить подобие Божие), затем возвратить также и познание Бога, поскольку земное явление Божества (в Христе) делает Божество познаваемым для слабого глаза и этим уничтожает политеизм. Устанавливая это двойное следствие, Афанасий мог объяснить и частное следствие воплощения: оно распространяется только на тех, кто познает Бога и устраивает свою жизнь согласно этому познанию. Главным для Афанасия было обожествление человеческой природы (приобщение к Божеству через Сыновство, представлявшееся не в пантеистической форме, а как бесконечное возвышение жизни), а не познание. Поэтому для него все заключалось в точных ответах на вопросы, каково было то божественное начало, которое стало человеком, и в какие оно стало отношения к человечеству. Наоборот, ариане, а впоследствии антиохийцы придавали главную цену познанию; они оставались в пределах рационалистической схемы. Поэтому оба эти вопроса для них вообще не представляли решающего интереса, а если и представляли, то они отвечали на них в совершенно другом смысле. Можно проследить здесь корни великих догматических споров: приобщение к божественной сущности или познание Бога, которому способствует свобода; Христос как Божество или как мировой разум (и божественный учитель) — Христос как неделимый Богочеловек или вдохновенный человек и существо о двух природах. На стороне Афанасия была высшая греческая религиозность, на стороне его противников более понятные формулы и отчасти буква Библии.

Ни один греческий отец не ответил так ясно, как Афанасий, на вопрос, почему Бог стал человеком. Ближе всех идет за ним платоник Григорий Нисский («Большой катехизис»), так как вообще все это учение возможно только на почве платонизма. Григорий в некоторых пунктах усилил рассуждения Афанасия и во многом примыкал к Мефодию. Он доказывает, имея в виду иудеев и язычников, что воплощение было лучшей формой спасения; все состояние греховности он называет смертью, следовательно, придает этому понятию более широкое значение (всякое уклонение от Бога к несуществующему, чувственному есть смерть), он видит завершение воплощения лишь в воскресении Христа (отголосок; оригенизма: спасение предполагает освобождение от тела); он совершенно определенно учит, что Христос принял природу не отдельного человека, а как второй Адам, всю человеческую природу, так что, согласно этому мистическо-платоническому воззрению, все человеческое слилось с божеством; все это он представляет себе как физическо-фармакологический процесс: человечество, как тесто, проникается закваской Божества (противовесом является требование добровольного исполнения закона); он поставил таинства в теснейшую связь с воплощением. Он, наконец, придал этому реалистическому и на вид враждебному всякому рационализму представлению пантеистическую окраску, которая сглаживает его особенности и вполне согласуется с рационалистической точкой зрения: воплощение Христа является фактом космического значения; как примирение и возобновление, оно распространяется на весь мир от высших ангелов до самых низов. Таким образом, оно становится, как и у Оригена, актом необходимого космического процесса; оно является частным случаем постоянного присутствия Божества в творении. Миру также предопределено удаление от Бога, как и возвращение к нему. Григорий способствовал передаче будущим временам этой пантеистической идеи, которая, однако, никогда не представлялась ему во всей чистоте и вполне свободной от всего исторического. Впоследствии пантеистическое учение о спасении проявляется в двух видах (пантеистические монофизиты, Ареопагит и его ученики и т. д.); дело исторического Христа является либо частным случаем, вернее символом постоянной очищающей и освящающей деятельности Логоса, которую он вечно проявляет в союзе с многостепенными чинами сверхчувственных творений и, вместе с тем, для них через святых посредников — или в воплощении разумеется соединение каждой отдельной души с Логосом, при котором повторяется то, что произошло с Христом. Третьей формой является еще воззрение, что человечество Христа было небесным, т. е. что Логос всегда носил в себе человеческую природу. Не было недостатка даже в чистом пантеизме — вся природа по существу едина с Божеством (Стефан Бар Судайли).

Однако, все это таилось в глубине; на Востоке и на Западе распространялась, напротив, мысль, что Христос воплотил в себе общее понятие человечества, и вытесняла представление о нравственном единении с Богом отдельного человека, из которого, действительно, нельзя было вывести убеждения в нашем физическом обожествлении. Те, кто учил о таком единении (антиохийцы) понимали обыкновенно спасение не как восстановление, необходимости в котором они не чувствовали, а как наступление новой эпохи, как завершение Божьего руководительства. Наоборот, богословы, следовавшие по стопам Афанасия и Григория, всегда понимали воплощение как восстановление и относили его, следовательно, к греху и смерти. Поэтому, поскольку они не попадали под влияние пантеизма, они всегда настаивали на том, что воплощение было историческим актом неисповедимого божеского милосердия, благодаря которому человечеству была возвращена божественная жизнь.

Дополнение. Была сделана попытка включить в понимаемое, таким образом, дело спасения факты истории Иисуса. Относительно воскресения это удалось, но больше ни в чем. Специально крестная смерть, несмотря на то, что беспрестанно повторялась точка зрения Павла, осталась мистерией, так как все заключалось в вочеловечении (правда, Афанасий старался указать, что истинной целью воплощения является крестная смерть, и в ней заключается главный факт спасения), и смерть могла быть только заключительным актом воплощения (развитие идеи жертвы по образцу греческих мистерий нередко встречается после Оригена). Тем не менее, нельзя не признать, что смерть понимали как священную тайну, перед которой преклонялись (сильные религиозные выражения ценности крестной смерти встречаются у греков всех времен), и здесь возникает вопрос, действительно ли догматическая сдержанность греков в этом вопросе является менее ценной, чем дерзкий расчет и торгашество Запада относительно «заслуги» Христа. Уже со времени Тертуллиана и Киприана Запад рассматривал крестные страдания как дело, значение которого можно выразить юридическими формулами; они смотрели на смерть как на удовлетворение и умилостивление Бога (Satisfactio et placatio dei) и применяли к ней извлеченную из рассмотрения подвигов покаяния правовую схему (упразднение греховных и адских мук через искупление, т. е. заслугу смерти Христа, умилостивляющую разгневанного Бога. Вычисление ценности Христовой смерти для Бога: Амвросий, Августин, великие папы). При этом со времени Амвросия они совершенно последовательно пришли к утверждению, что искупление (заслуга) совершено Христом как человеком, так как виновным является человечество, и подвиг может быть ценен только со стороны человека, хотя он получает свою ценность от Бога. Таким образом, Запад уклонился от Востока; здесь Спасителем является Бог, сливший человечество воедино со своим естеством; там примиритель — Богочеловек, смертный подвиг которого имеет божественную цену. Однако, строго проведенной теории на Западе еще не было, и потому он принял гностическое восточное представление, что диаволу был заплачен выкуп, и он был при этом обманут.

ГЛАВА VII. УЧЕНИЕ О ЕДИНОСУЩИИ СЫНА БОЖИЯ С САМИМ БОГОМПравить

Было ли то божественное начало, которое явилось на земле и снова соединило людей с Богом, тождественно с высшим Божеством, управляющим небом и землей, или оно было лишь наполовину божественно? Это являлось решающим вопросом в арианском споре.

ј 36. От начала спора до Никейского собораПравить

В Антиохии в 268 году учение о Логосе было принято, но термин «omoousioV» был отвергнут. Однако, наследие Павла из Самосаты не погибло. Лукиан, наиболее ученый эксегет своего времени, восстановил его и основал в Александрии пользовавшуюся большим успехом и имевшую большое влияние экзегетическо-теологическую школу, которая долгое время стояла вне церкви, но затем заключила с ней мир и стала колыбелью арианства. Лукиан исходил из адопцианства (Павел из Самосаты); это доказывается большим значением, которое он придавал развитию (prokoph) Христа. Но он примирился с тем, чтобы ввести ипостатического Логоса, но как LogoV-ktisma, как сотворенное, способное к развитию и нуждающееся в нем существо, которое надо строго отличать от вечного безличного Божьего Логоса. Таким образом, личностью Христа является небесное, вечное существо (уже не человек, как у Павла, но нечто в роде гностической «Софии»; делая эту уступку, Лукиан заключил мир с догмой и оригенистами), но ему все-таки приписывались человеческие свойства (т. е. несовершенства, которые были побеждены путем борьбы и страданий), воплощение было просто принятием плоти, и при помощи аристотелевской диалектики и библейской эксегезы было выработано учение, согласно которому нерожденный отец («не имевший начала») резко противоставлялся всему, имевшему начало (сущность которого составляет прогресс от несовершенства к совершенству), следовательно, и Логосу-Христу. Теология стала «технологией», т. е. разработанным в виде силлогизмов, основывающимся на священном кодексе, учением о нерожденном и рожденном (причем, различия неизбежно выступали ярче, чем пункты сходства, но это не останавливало учеников) без преобладающего интереса к идеям спасения, но не чуждым нравственной силы. Оно распространялось тесным дружеским кружком учеников, очень гордившихся своей диалектикой и своим эксегетическим искусством (они называли друг друга солукианистами [Sulloukianistai] из уважения к своему учителю).

К ним принадлежал и Арий, выделившийся своим показным благочестием и ставший в зрелом возрасте диаконом и пресвитером (в Бавкальской церкви) в Александрии (мотивы его конфликтов с епископом Петром, его временного союза с Мелетием и его нерешительного отношения к александрийской епископской партии — не ясны[1]; «Арий с самого начала проявляет живость натуры, которая толкала его на энергичные действия»; непоследовательности встречались с самого начала). Там в это время среди епископата проявилось направление, относившееся недоверчиво к учениям греческой философии и устранявшее идею различия между Отцом и Логосом. Хотя Арий — бывший любимым проповедником, искусным диалектиком и любивший себя слушать — несколько лет был заодно с епископом Александром и боролся вместе с ним против христологических заблуждений, в 320 году он все-таки разошелся с ним[2] и, когда частные и публичные замечания и диспуты оказались бесплодны, епископ был принужден осудить Ария на Александрийском соборе за его христологию и лишить его сана. Однако он этим возбудил против себя массу врагов. Лукианисты и, главным образом, влиятельный Евсевий Никомидийский решительно вступились за Ария (который лично агитировал в свою пользу за пределами Египта), и большинство восточных епископов было к нему сочувственно настроено (также и Евсевий Кесарийский). С обеих сторон писались послания с просьбами о помощи, созывались также соборы. Александр председательствовал на большом Египетском соборе (320? 322/3?), который стал на сторону епископа. Тем не менее Арий, побывавший также и в Никомидии, где он нашел главный опорный пункт для своего дела, несмотря на протест, вернулся в Александрию, где очень многие клирики и члены общины остались верны ему, главным образом, женщины. Спор только теперь приобрел всю свою остроту, и начался настоящий раскол. Когда в 323 году Константин стал правителем также и на Востоке, этот раскол охватил уже все побережные восточные области («Пир» Ария, который должен был привлечь к спору народные массы; насмешки иудеев и язычников, которые в арианах должны были видеть «либералов»). Император (может быть, под влиянием Евсевия Никомидийского) пытался сначала примирить обе стороны при помощи послания придворного епископа Осии из Кордовы (в котором спор этот назывался праздной, неподобающей бранью). Но послание осталось бесплодным, и Осия, бывший представителем тертуллиановско-новацианского учения о Троице, вероятно, уже в то время примкнул к Александру (Александрийский собор); он также хотел устранить раскол, но не в том смысле, как императорское послание. Благодаря Осии, произошла перемена в настроении императора, и было подготовлено решение Никейского собора. По его совету Константин созвал собор в Никее (незадолго перед этим состоялся Антиохийский православный собор; см. Schwartz, «Zur Geschichte des Athanosius», VI).

Учение Александра, находящееся, вероятно, под влиянием Мелитона (см. оба его послания у Феодорита, h. e. I. 4 и Сократа, h. e. I, 6[3], и его «Sermo de anima et corpore deque passione domini», ср. также ер. Arii ad Euseb.), было в своей основе тождественно с более поздним учением Афанасия, но оно было неясно в выражениях. Едва ли он специально выставил тезис единосущия, так как он был еще запрещенным на Востоке. Его вновь ввел, вероятно, Осия как перевод западного термина «unius substantiae». Формулы Александра были: aei theos, aei hyios, hama pater, hama hyios, synyparchei ho hyios agennetos to theo, aeigenes, agenetogenes, ut 'epinoia, ut atomo tini proagei ho theos tu hyiu, aei theos, then hyios, ex autu tu theu ho hyios. Александр утверждал не имевшее начало, вечное сосуществование Отца и Сына (влияние Мелитона и Иринея); включал Сына в существо Отца как необходимую составную часть; опровергал положения, что Сын не вечен, создан из небытия, не Бог по природе, что Он изменяем, нравственно развивался и лишь усыновлен Богом. Он сознательно борется за общее верование церкви в божественность Христа и прежде всего отклоняет диалектику о рожденном и нерожденном. В пользу своего взгляда он приводит доказательства из Священного Писания (Иоан. 1.1-3; 1.18; X, 30; XIV, 8, 9, 28; Матф. III, 17; XI, 17; I Иоан. V, 1; Кол. 1.15-16; Римл. VIII, 32; Евр. I, 2 сл.; Притч. VIII. 30; Пс. II. 7; СХ 3; XXXV, 10; Ис. LIII, 8). Он часто пользуется любимым выражением времени: Сын есть полное излучение, но даже это выражение кажется ему недостаточным: «en auto characterizetai ho pater». Он приближается к савеллианству, но, тем не менее, хочет энергично опровергнуть его и утверждает, что Отец все-таки больше Сына, хотя Сын принадлежит к Его существу. Он хочет почитания рождения такого Сына, как тайны: здесь нужна вера, а не спекуляция. Но он часто употребляет неясные, спутанные и противоречивые формулы, среди которых встречается даже patrike theogonia и которые невыгодно для себя отличаются от совершенно ясных тезисов Ария, которому легко было доказать, что учение Александра не обеспечено ни от дуализма (два нерожденных существа), ни от гностического эманатизма (probole, aporroia), ни от савеллианства (сыноотец), ни от представления о материальности Бога, что оно изменчиво, как хамелеон, и несостоятельно с точки зрения Библии.

Арий учил следующему (см. послания его и его друзей, фрагменты «Пира», характеристику его у Александра и Афанасия, сочинения позднейших ариан):

1. Бог един, наряду с Ним не существует никакого другого, Он один не рожден, не имеет начала, вечен; он неизречен и непостижим, затем Он — причина и творец всего. Эти признаки составляют Его сущность (нерожденный Отец). Его деятельность состоит в творении («рождение» есть только синоним). Все существующее — сотворено, не из естества Божия (так как в таком случае Он не был бы простым и духовным), но по Его свободной воле. Таким образом, Бог не был всегда отцом, так как в таком случае сотворенное было бы вечно; творению не может также быть сообщено естество Божие, иначе оно было бы не сотворенным.

2. Этому Богу присущи как неотделимые от него силы (не лица) Мудрость и Логос; кроме них, существует множество созданных сил.

3. До существования мира Бог, по Своей свободной воле (thelemati tu patros), создал как орудие для создания остальных творений самостоятельное существо (usia, hypostasis), которое писание называет Мудростью, Сыном, Подобием, Словом; как все твари, Он создан из ничего и имел начало. Следовательно, было время, когда этот Сын не существовал. «Сыном» Он называется не в буквальном смысле; писание называет так и другие творения.

4. Таким образом, этот Сын, по своей природе, является самостоятельной, совершенно отличной от «Отца» величиной; Он не имеет ни единого естества с Отцом, ни одинаковых природных свойств (иначе было бы два Бога). Он, напротив, обладает свободной волей и подвержен изменениям. Но Он навсегда избрал добро. Таким образом, Он, в силу Своей воли, стал неизменяем.

5. Таким образом, «Сын» не есть истинный Бог; Он обладает божественными свойствами лишь как приобретенными и только отчасти. Так как Он не вечен, то и знание Его несовершенно. Поэтому Ему подобает не одинаковое почитание с Отцом.

6. Однако Он отличается от остальных творений: Он является ctisma teleion (т. е. Он настолько совершенен, насколько это возможно для творения), Им все сотворено; Он обладает особой Божией благодатью; Бог даровал Ему величие раньше, чем Он мог оправдать это Своими делами, уже в предсуществовании. С Божией помощью и благодаря собственному прогрессу, Он стал Богом, так что Его можно называть «Единородным Богом».

7. Этот Сын, действительно, принял человеческое тело (soma apsychon). Страсти, обнаруживаемые историческим Христом, показывают, что Логос, которому надо их приписать (так как Христос не имел человеческой души), является поддающимся страстям, не абсолютно совершенным (а лишь стремящимся к абсолютному совершенству) существом.

8. Наряду с Сыном стоит подчиненный Ему Святой Дух, так как христианин верит в три раздельные и различные usiai (употребляется также слово hypostaseis, имеющее то же значение); Святой Дух сотворен Сыном.

9. Доказательствами этого учения из Священного Писания были: Второз. VI. 4; XXXII, 39; Притч. VIII, 22; Пс. XLV, 8; Матф. XII, 28; Марка XIII, 32; Матф. XXVI, 41; XXVIII, 18; Лук. II, 52; XVIII, 19; Иоан. XI, 34; XIV, 28; XVII, 3; Деян. II, 36; I Кор. I, 24; XV, 28; Кол. 1,15; Фил. II. 6 сл.; Евр. I, 4; III, 2; Иоан. XII, 27; XIII, 21; Матф. XXVI, 39; XXVII, 46 и т. д. Диалектически разработал это учение впервые софист Астерий. В более строгом арианстве преобладала традиция Павла и Лукиана, в смягченном (Евсевий Кесарийский) субординационистское учение Оригена.

Учение Афанасия (о его развитии см. Loofs в R. Е. 3-е изд., т. II, стр. 202 слл.) незначительно по своей догматической научной форме, но велико благодаря победоносной твердости веры. Оно, в сущности, содержит всего одно положение: Сам Бог сошел к человечеству. Оно целиком коренится в идеях спасения. Иудейство и язычество не возвратили человечеству общения с Богом: лишь Сам Бог мог нас обожествить, т. е. сделать Своими сыновьями и даровать бессмертие. Тот, кто отрицает, что Христос есть совершенный Бог, остается иудеем или язычником. У Афанасия, в сущности, уже нет учения о Логосе; он — христолог. Он постоянно думает только о Христе, который есть Бог. Формула не имела для него значения; даже термина homousios он не употребляет так часто, как можно было бы предполагать. Его главные положения следующие.

1. Если Христос — Бог (а Он должен быть Богом, как Спаситель), то в Нем нет ничего собственного, и Он ни в каком смысле не принадлежит к творениям. Афанасий разделяет так же строго, как Арий, созданное и не созданное, но он относит Сына к Отцу, противопоставляя Его миру.

2. Так как божественная природа Христа не сотворена, то Его существование не обусловливается существованием мира и создания Его, к тому же Бог для создания мира не нуждается в посреднике. Таким образом, идею Божества, спасшего людей, надо отличать от идеи мира. Старое учение О Логосе устраняется (даже самое слово «Логос», находившееся в символе Евсевия, в никейском вычеркивается). Природа и откровение уже не отождествляются. Логос-Сын является принципом спасения, а не принципом мира.

3. Так как Божество представляет Собою единство (monas), а Сын не принадлежит к миру, то Он должен входить в это единство нерожденного принципа, которое есть Отец.

4. Имя Отца доказывает, что в Божестве есть и второе лицо. Бог вечно был Отцом; тот, кто называет Его так, называет, вместе с тем, и Сына, так как Отец есть Отец Сына и только в переносном смысле Отец мира, так как последний создан, не создана же божественная Троица, заключающаяся в единстве.

5. Таким образом, Сын (gennema tu patrys), рожден (не создан) из естества Отца (ex usias tu patros), как свет от солнца, с внутренней необходимостью (physei а не thelemaxti). Он является подобием, исходящим из естества. «Быть рожденным» значит не что иное, как по самой природе быть причастным ко всей природе Отца, причем Отец не терпит от этого никакого ущерба.

6. Таким образом, утверждения ариан ложны; наоборот, Сын а) также вечен, как Отец, б) единосущен Отцу, в) природа Его во всем одинакова с природой Отца, и все это объясняется тем, что у Него одно естество с Отцом (homousios-tautusios), и Он представляет с Ним полное единство — но естество по отношению к Божеству означает не что иное, как «бытие». Не то, чтобы Отец представлял Собою одно существо само по себе, Сын — другое, этим уничтожалось бы единство Божества; Отец есть Божество, но это Божество заключает в Себе самостоятельное и самодеятельное произведение, обладающее от вечности, а не в силу сообщения, такой же божественной природой — истинного Сына, подобие, вытекающее из существа. Отец и Сын являются одним существом, заключающим в себе различие arche gennema, то есть принципа и производного, и в этом смысле разумеется подчинение (Отец является aitin, Сын — aitiaton, в этом смысле он подчинен Отцу), которое, однако, не имеет ничего общего с подчинением тварей; таков смысл учения Афанасия о единосущии (он говорит не о трех ипостасях, но об одной ипостаси. У него вообще нет общего определения для лиц Троицы).

7. Все свойства творений, которые Писание приписывает Иисусу Христу, относятся только к Его человеческой природе. Вознесение также относится к последней, т. е. к нашему вознесению; соединение Бога-Логоса с человеческой природой с самого начала было действительным и полным (Мария как Богородица [theotokos] уже у Александра Александрийского): тело стало его телом. К воплощенному Логосу относятся и слово Притч. VIII, 22 cл.

Оба учения формально сходны в том, что в них религия теснейшим образом сливается с богословием и в основу кладется учение о Логосе. Но арианство является соединением адопцианства с оригеновско-неоплатонистическим учением о подчиненном Логосе, являющимся духовным принципом мирами пользуется средствами аристотелевской диалектики; православное учение есть соединение почти модалистически окрашенного тезиса веры, что Иисус Христос есть единородный Бог, с оригеновским учением о Логосе, как полном подобии Отца. Там центр тяжести лежит на космологических и рационально-моральных идеях (нисходящее достоинство лиц Троицы, просвещение и усиление свободы), здесь на идеях спасения, но в физическом представлении. Там формулы, по-видимому, планомерны и чужды противоречий, но при более точном рассмотрении мифология терминов крайне запутана; ариане — монотеисты только в космологии, в богословии и религии они — политеисты, наконец, в глубине заключаются резкие противоречия: Сын, который, однако, не Сын, Логос, не являющийся Логосом, монотеизм, не исключающий политеизма, два или три лица, требующих почитания, хотя только одно из них действительно отличается от творений, неопределимое существо, становящееся Богом, лишь ставши человеком, и, вместе с тем, не являющееся ни Богом, ни человеком. При этом никакого живого религиозного интереса, даже положительно-философского, все, напротив, пусто и формально, какое-то детское увлечение игрой с внешностью и оболочкой, и детское самодовольство при пользовании бессодержательными силлогизмами. Противники были совершенно правы: это учение вело обратно к язычеству. Только там оно получало относительную ценность, где оно, имея дело с необразованными и варварскими народами, должно было сбросить свою философскую одежду и являлось адопцианством, почитанием Христа наряду с Богом и основывалось на библейских изречениях (германское адопцианство). Православное учение, напротив, имеет постоянную ценность, поддерживая веру, что в лице Христа сам Бог спас людей и возвратил им общение с Ним. Но так как Бог в Христе представлялся тождественным Отцу, и спасение представлялось мистическо-физическим, то отсюда вытекали 1) формулы, противоречия между которыми совершенно очевидны (единица = двум или трем) и утверждения, которых нельзя было себе представить, а только утверждать на словах. Таким образом, место богопознания, обещанного Христом, заняла тайна, которая должна была быть признана глубочайшим и решающим содержанием религии. Наряду с чудом, как характерной чертой религии, стало чудо в области понятий, как отличительная черта истинного богословия. 2) Утверждение, что личностью Христа является единосущный Богу Логос, могло держаться только в том случае, если перетолковать все евангельские свидетельства о нем и понимать в докетическом смысле его историю. Таким образом, следствием православного учения, поскольку оно понимает божество во Христе, как его физическую природу, является введение резких противоречий и утрата исторического Христа с его наиболее ценными чертами. Но основная идея древнейшей традиции, что Иисус Христос, как Сын Божий, привел людей обратно к Богу и даровал им божественную жизнь, была все-таки сохранена. Это убеждение верующего было защищено Афанасием от доктрины, которая совершенно не понимала внутреннего содержания религии, искала в религии лишь поучения и опоры для морали и, в конце концов, удовлетворялась пустой диалектикой.

Легко убедиться, что как у Ария, так и у Афанасия противоречия и слабые места вытекают из принятия оригенизма, т. е. научного, физически и космически обоснованного богословия. Без него, т. е. без учения о предсуществовавшем ипостасированном Логосе, арианство превратилось бы в адопцианство или чистый рационализм, а Афанасий был бы принужден либо принять модализм, либо пожертвовать идеей божественной «природы» Христа и видеть в нем силу и любовь Божию.

На Никейском соборе (325 г.), благодаря неискусной тактике ариан и евсевиан (оригенистическая средняя партия), благодаря решительности православных и твердости императора, победило, в конце концов, учение о единосущии (Осия и, может быть, также Маркелл Анкирский были главными его защитниками; епископы четырех великих престолов стояли на их стороне). В символ, предложенный историком церкви Евсевием, были включены слова «рожденна не сотворенна, из существа Отца, единосущна Отцу», а арианские формулы категорически осуждены, и этот символ получил значение церковного закона. Никейская формула (защищавшая монотеизм — насколько его в состоянии еще были понимать — и в то же время полную божественность Сына и порывавшая с древней упроченной Оригеном практикой, которая одновременно утверждала относительно Сына противоположные вещи) не имела на Востоке никакой традиции, так как даже Александр Александрийский говорил еще о трех ипостасях в смысле трех сущностей. Почти все епископы подчинились (300? 318?); Арий и несколько его сторонников были отлучены («порфирианцы»), их приверженцы подверглись преследованию. Афанасий в качестве диакона присутствовал на соборе и играл на нем видную роль. Собор рассчитался с модализмом и является в этом смысле победой Запада.

ј 37. До смерти КонстанцияПравить

Победа была достигнута слишком быстро. Ни с формальной, ни с фактической стороны она не была достаточно подготовлена; поэтому это было лишь началом настоящей борьбы. В учении о единосущии видели противоречащую Библии новую формулу, двоебожие или проникновение савеллианства и смерть ясной науки. Среди противников, которые все считали себя консервативными, ясно выделились теперь две партии, ариан и оригенистов (евсевиан), за которыми пошли индифферентные элементы. Но они были единодушны в борьбе с православием (главным борцом против него был Евсевий Никомидийский). Константин скоро убедился, что он должен примириться с антиникейской оппозицией, которая с 328 года направлялась против Афанасия, так как молодой епископ был самым решительным сторонником никейской формулы. К этому присоединялась личная вражда, так как это было время, когда честолюбие и стремление к власти духовенства могло, наконец, рассчитывать на полное удовлетворение, и египетская церковь для своего упрочения стремилась утвердить свою самостоятельность и приобрести решающее влияние на государственную церковь. В 335 году Афанасий — бывший столь же энергичным прелатом, как и догматическим учителем, — был смещен собором в Тире, и в 336 году сослан императором в Тир. Торжественному принятию Ария в церковь помешала внезапная смерть последнего. В 337 году Константин умер, допуская фактически, чтобы под прикрытием никейского символа проповедовались враждебные учения.

Его сыновья разделили между собою государство. Афанасий (в 337 году) вернулся. Однако, восточный император Констанций правильно нашел, что он не может править с ортодоксией, и он не чувствовал себя, подобно своему отцу, связанным Никейским собором. Православный епископ столицы был низложен, его место занял Евсевий Никомидийский. В Кесарии Евсевия сменил арианин Акакий; Афанасий был лишен престола, но избег изгнания благодаря бегству в Рим (339 год), оставляя Египет в бурном восстании. Евсевиане стали господами положения; но Запад держался никейского символа и был убежищем восточных сторонников ортодоксии. Евсевиане не хотели с ним ссориться; они должны были поэтому постараться отстранить без шума никейский символ, заменяя будто бы лишь слово «единосущный» лучшей библейской параллельной формулой и требуя смещения Афанасия. Очень кстати для восточной церкви было то, что решительный сторонник никейского символа и друг Афанасия, Маркелл Анкирский (см. F. Loofs, «Die Trinitatslehre Marcell\'s und ihr Verhaltnis zur alteren Tradition», в «Sitzungsber. d. K. Preuss. Ak. d. W.», 1902, стр. 765 слл.), не признавал общей основы учения, философско-оригеновского учения о Логосе, но называл безличного единосущного Логоса (Отец, Логос и Дух = божественная Монада, в которой только Отец является Лицом) божественной силой, ставшей божественным Лицом и «Сыном» только при воплощении, чтобы, исполнивши свое дело, снова слиться с Отцом (восточное духовенство видело в этом учении «савеллианство»[4]. Римский епископ Юлий и Афанасий признали Маркелла (против него писал историк церкви Евсевий), несмотря на это лишь внешнее учение о Троице[5], ортодоксальным и доказали этим, что им важна только правильная вера в спасение; они отвергли выставленные восточным духовенством на Антиохийском соборе (341 года) формулы, хотя в них замечалось полное отречение от арианства и предлагалось учение, которое могло быть понято согласно никейскому символу.

Политические мотивы принуждали Констанция сделать уступку своему ортодоксальному брату, западному императору, Константу. Великий Сардикийский собор (осенью 342 года, см. Е. Schwartz, стр. 341) должен был восстановить единство веры в государстве. Но Запад отверг предварительные требования Востока признать Афанасия и Маркелла смещенными и после удаления восточных представителей (в Филиппополь) провозгласил низложенными их вождей, решительно становясь на почву никейского символа. Противники повторили четвертую антиохийскую формулу. Сам Констанций, по-видимому, относился к ним некоторое время недоверчиво; во всяком случае, он боялся раздражить своего брата, стремившегося к преобладанию. Представители Востока подтвердили еще раз длинной формулой свою ортодоксальность (Антиохия 344 г.) и повторили минимум своих требований. Запад на Миланских соборах (345 и 347 гг.) отверг учение Фотина Сирмийского (осужденного на Востоке в 344 г.), сделавшего из учения своего учителя Маркелла чисто адонтианский вывод (Логос никогда не был Лицом; следовательно, Иисус является проникнутым духом Логоса сыном Марии), но во всем остальном остался тверд, тогда как на Востоке политичные епископы уже искали примирения с Афанасием. Теснимый персами, Констанций против своей воли был принужден возвратить ему престол, и его с торжеством приветствовали в Александрии (346 г.). В 348 году можно было думать, что православие победило; казалось, что препятствием служили только Маркелл и слово omoousioV.

Однако смерть Константа (350 г.) и победа Констанция над западным узурпатором Магненцием (353 г.) изменили все дело. Если в последние годы Констанций принужден был склониться перед несколькими епископами, своими подданными, которые подчинили себе его брата, то теперь, как единодержавный государь, он решил господствовать над церковью и отомстить за прежние унижения. Уже в 351 г. (второй Сирмийский собор) восточные епископы возобновили свою деятельность. На соборах в Арле (353 г.) и Милане (355 г.) западный епископат был побежден. От него требовали церковного единства с Востоком и осуждения Афанасия и Маркелла; но это было поворотом в вопросе веры, и епископы позволили его навязать себе (за немногими исключениями: Павлин Трирский, Люкифер Кальярский, Евсевий Верчельский; Осия, Либерий, Иларий также были изгнаны). Афанасий избег лишения сана бегством в пустыню (356 г.). Единство казалось восстановленным, но только в форме государственной церкви, на которую жестоко напали несколько западных ортодоксальных епископов (именно Люкифер, см. о нем G. Kruger, 1886), только теперь вспомнившие, что государство и император не имеют права вмешиваться в дела религии. Никейская ортодоксия официально более не существовала.

Единомыслие среди победителей было только кажущимся, так как обнаружилось, что оно не идет дальше отрицания. Крайнее агрессивное арианство снова выступило на сцену в лице Аэция и Евномия и стремилось провести аномейское учение (anomoios kai kata panta kai cat\'usian)[6]. В резкую оппозицию к нему стала со времени Анкирского собора 358 года правая партия оригенистов («неизменяемое подобие», homoios kata panta, kai kata ten usian). Они считали своим долгом охранить христианское учение от грозящей ему утраты его внутреннего содержания, защищать божественность Христа, считаясь при этом с наиболее высокими выражениями Нового Завета и с идеями спасения. Эти омиусиане (Георгий Лаодикийский, Евстафий Севастийский, Евсевий Эмесский, Василий Анкирский) вывели из Библии (Филипп. 2) и ортодоксального учения заключение, что Сын должен быть по Своей природе совершенно подобен Отцу (главный источник: соборное послание из Анкиры у Епифания haer. 73,2 слл.), и что Оригену можно следовать только в ортодоксальном направлении его учения о Логосе. (Учение о Логосе становится учением о Сыне [как у Афанасия], и Сын отделяется от идеи мира.) Но как ученые они все-таки хотели каким-нибудь образом спасти действительное численное различие и вместе с этим также Троицу трех божественных существ, нисходящего достоинства, как этого требовала «наука». Им удалось на основании Священного Писания и в связи с христологией — христологическая проблема начинает проникать в проблему Троицы, так как сотериология вытесняет космологию — разработать свое учение так, что оно оказало влияние даже на приверженцев никейского символа на Западе, которые все еще не освоились с научным богословием и только приступали к его изучению (Иларий)[7]. Третья партия состояла из политиков, выбравших формулу, которая более всего могла рассчитывать прекратить спор (Урсаций и Валент: homoios cata tas graphas). Годы от 357 до 361 были временем, когда император, открыто отказываясь от никейского символа, искал общегосударственной христологической формулы и со всей энергией стремился провести ее на соборах. Этому соответствовало только «homoios kata tas graphas»: с этой все и ничего не говорящей формулой мог примириться арианин, полуарианин, даже православный, так так она прямо не противоречила ни одному учению. Сирмийские соборы не привели к желательным результатам и проявили даже, между прочим, склонность к строгому арианству. В Анкире (358 г.) подняли голову омиусиане. Два созванные одновременно собора на Востоке и на Западе (в Селевкии и в Римини) должны были провозгласить четвертую сирмийскую формулу, догматическо-политический chef d\'oeuvre императора. Когда один из них принял омиусианскую, а другой православную окраску, то они были терроризированы, задержаны и после согласия с их стороны отказаться от строгого арианства им было навязано и вынуждено от них признание омойской императорской формулы (соборы в Никее и Константинополе 360 г.). Затем все омиусиане лишились влиятельных мест, так что, несмотря на изгнание Аэция, в церкви фактически утвердилось в качестве государственной религии смягченное благодаря своей бесцветности арианство.

ј 38. До Константинопольских соборов 381 и 383 гг.Править

В 361 году умер Констанций. Ему наследовал Юлиан; при нем вместо искусственного единства снова выдвинулись действительные партии. Омиусиане не были уже «средней партией» и «консервативными» в старом смысле, так как они углубили и придали более определенную форму своему учению в противовес арианам (консерватизму же была свойственна эластичность). «Консервативными» и опирающимися в борьбе с арианством на соборы были склоняющиеся к арианству омой, но они не имели никакого влияния с тех пор, как их не поддерживал император. При таких условиях зародился происшедший на Востоке переворот — правда, первоначально лишь в головах выдающихся богословов. Омиусиане, ученики Оригена, выделявшиеся одновременно своим церковным направлением, аскезой и высшей наукой, заключили союз с учением о единосущии — сочетание, которое усердно проповедовал на Западе Иларий.

Юлиан разрешил изгнанным епископам, следовательно, и Афанасию, вернуться. Александрийский собор (362 г.) является поворотным пунктом, так как на нем Афанасий согласился, что homousios с теологическо-научной точки зрения может быть понимаемо иначе, чем он его понимал. Никейский символ должен был, так сказать, без рассуждений, оставаться в силе; следовательно, Афанасий определенно отказывался от полного сохранения формулы «одна сущность» (в смысле одной ипостаси), т. е. допускал такое толкование термина homousios, согласно которому его можно было понимать какравносущный (вместо единосущный). Он всегда признавал, что главным является рождение из существа и признание равенства и что в этом почти заключается истина; однако, так как homoiusios легко может быть неправильно понято и ввиду Никейского символа он сохранял термин homousios[8]. Соответственно с этим можно было говорить о трех ипостасях (наряду с единым божеством и единой сущностью); однако же, уступка — из омиусиан возникла партия новоникейцев — и большая мягкость по отношению к тем, которые некогда подписали четвертую сирмийскую формулу, вызвала неудовольствие некоторых видных представителей Запада (Люкифер Кальярский) и мучеников за веру. На Западе чувствовали, что старая вера (что субстанциальное единство Божества является твердой основой и исходной точкой, а множественность — мистерией) вытеснена (троичность божественных ипостасей есть фундамент, а единство — мистерия), и сам Афанасий не мог вполне радоваться своим новым ученым друзьям в Малой Азии, Каппадокии и Антиохии, так как теперь Оригеновская наука, требовавшая численной множественности ипостасей, получала право гражданства в ортодоксии (ограничение авторитета Оригена, благодаря Никейскому символу, было, следовательно, очень смягчено собором 362 года). Для великих богословов, Аполлинария Лаодикийского и трех каппадокийцев, Ориген и homoiusios послужили исходной точкой. Но они теперь признали homousios и могли при помощи его и наряду с ним развивать свою философскую спекуляцию, так как теперь можно было оставаться в пределах ортодоксии, признавая три ипостаси. Благодаря созданию прочной терминологии им удалось, вместе с тем, ввести и ясные на вид формулы. Usia получило теперь средний смысл между абстрактным понятием «сущность», «внутреннее содержание» и конкретным «существо», — однако, таким образом, что оно сильно склонялось к первому; hypostasis получило средний смысл между лицом и свойством (или модальностью), однако, понимание этого термина как лицо было сильнее. Слова prosopon избегали, так как оно напоминало савеллианство; однако, его не устранили вполне (Запад остался при своем выражении «persona», которое означает не совсем то же, что мы теперь называем лицом). Единство Божества, как его понимали каппадокийцы, не совпадало с пониманием Афанасия и западных богословов. Формулой стало теперь: «одно естество в трех ипостасях». Чтобы выразить действительное различие лиц в Божием единстве, Григорий Нисский приписывал им tropoi hyparxeos (idiotetes characterizusai, exaireta idiomata), а именно Отцу agennesia (как отличительный признак не сущности, а бытия [schesis] Отца), Сыну gennesia — даже старые омиусиане были в данном случае осторожнее, чем Григорий — и Духу ekporeusis Оригеновско-неоплатоническая спекуляция о Троице была реабилитирована. Снова выдвинулось понятие Логоса (наряду с понятием Сына). Единство Божества доказывалось на основании монархии Отца, а не на основании учения о единосущии. Таким образом, «наука» заключила союз с Никейским символом[9]. Если в начале представители науки — также и из среды язычников — отдавали предпочтение Арию, то теперь даже такие люди, которым сам Ливаний отдавал пальму первенства, являлись представителями Никейского учения. Они стояли на почве научного миросозерцания, были в союзе с Платоном, Оригеном и Ливанием, и, встречая одобрение философов, опровергали Евномия. Это было в то же время победой неоплатонизма над аристотелевской диалектикой. Таким образом, ортодоксия в союзе с наукой переживала приблизительно между 370—394 годами прекрасную весну, за которой, однако, последовали губительные бури или, вернее, гнетущий туман традиционализма. Лелеялись мечты о вечном союзе между верой и наукой. Правда, это время не было безмятежным. Строгие представители ортодоксии на Западе и в Антиохии относились недоверчиво, даже не признавали трех ипостасей. В Антиохии возник даже опасный и продолжительный раскол между старой и новой научной ортодоксией (схизма Мелетия). Последняя считала первую савеллианской, между тем как сама она с трудом могла освободиться от подозрения в омиусианстве.

Однако не одна наука доставила победу учению о единосущий, но также и ход мировых событий. В лице Валента Восток имел сильного арианского императора, в лице Василия азиатская ортодоксия — умного и энергичного политика. Как сторонники ортодоксии, так и омиусиане подвергались изгнанию; только путем объединения всех сил можно было надеяться противодействовать политике императора. Такое «объединение» требовало союза ортодоксии со средней партией и единодушных действий с Западом, т. е. с Римом. Но их трудно было связать. С 370 года Василий Кесарийский начал энергичную деятельность (Ernst, «Z. К. G.», т. 16, стр. 626 слл.). Однако римский епископ Дамас не хотел изменить своего резкого отношения к новоникейцам, и многочисленные соборы, послания и посольства — спор об Аполлинарии Лаодикийском и мелетианская схизма в Антиохии осложняли дело — безуспешно пытались (в 70-х годах) убедить его в ортодоксальности новоортодоксальных восточных богословов. Оба владыки церкви, римский и александрийский (Петр; Афанасий умер в 373 году) не хотели допустить относительной независимости вступивших в союз с наукой азиатских епископов. Однако на Антиохийском соборе (379 г.) последние могли импонировать своей численностью и могуществом. Это было уже следствием исторического события: в 375 году терпимому Валентиниану наследовал на Западе юный, вполне преданный церкви и ортодоксии (Дамас, Амвросий) Грациан; с 378 года он стал единодержавным (Валент умер под Адрианополем в сражении с готами), и в 379 году ортодоксальный испанец Феодосии стал соправителем императора на Востоке. Он решился господствовать над церковью, подобно Констанцию, и не отдавать ее во власть римского и александрийского епископов. Правда, он в первое время следовал им в формуле о Троице и издал — вслед за своим крещением в Фессалонике — знаменитый эдикт (380 г.), который должен был положить конец всем ересям и провозглашал «религию» обоих епископов религией апостола Петра. Однако в Антиохии он, по-видимому, сразу же признал епископом новоникейца Мелетия и допустил демонстративное собрание азиатских епископов в Антиохии (379 г.), подготовившее собор 381 года. Он энергично взялся за борьбу с арианством, отнял у него все церкви в Константинополе и запретил еретикам вообще культ в городах. Скоро великому политику стало совершенно ясно, что он может править на Востоке только с восточной ортодоксией и что поэтому он не должен применять строгого масштаба Запада по отношению к формуле о Троице и ее пониманию и должен окончательно склонить на свою сторону полудрузей. Он созвал поэтому в 381 году в столице восточный собор и назначил председателем его Мелетия, вождя новоортодоксальной партии в Антиохии. Этим он, правда, озадачил западное духовенство и египтян, но зато заручился союзом каппадокийцев и малоазиатов. Разногласия на соборе выразились так резко (интриги египтян), что дело едва не дошло до раскола (новый председатель, Григорий Назианзский должен был подчиниться). Но, в конце концов, собор (150 епископов) провозгласил Никейский символ sans phrase, полное единосущие трех лиц и отлучил также македониан (см. ниже ј 39). Фактически же победило учение об общей сущности Отца и Сына в смысле их равносущия, а не единосущия, преобладание получили малоазиаты, а не союзные с Римом египтяне. Символ, который с 450 года на Востоке и приблизительно с 530 г. на Западе стал считаться символом этого собора, приобрел в церкви огромный авторитет и вытеснил никейский, — не принадлежит этому собору, который лишь по недоразумению впоследствии приобрел значение вселенского. Так называемый Константинопольский символ древнее его; это символ, употреблявшийся при крещении в Иерусалиме, составленный, вероятно, вскоре после 362 года Кириллом (согласно Kunze, «Das nic.-konst. Symbol», 1898, Нектарием), когда он перешел от формулы homoiusios к homousios. В нем нет слов «ek tes usias tu patros»; он содержит формулу о Святом Духе, не соответствующую ортодоксальному учению, и обходит спорный вопрос. Как он попал в акты собора (благодаря Кириллу? Нектарию? Епифанию?), совершенно непонятно. Однако церковная легенда была в данном случае удивительно справедлива, приписав собору новоортодоксальных епископов символ, в котором отсутствуют антиарианские анафематизмы и возбуждавшая споры часть никейской формулы. На Востоке, действительно, под внешней формой учения о единосущии придерживались учения, близкого в омиусианству, считающегося до сих пор ортодоксальным во всех церквах.

Запад был в высшей степени недоволен результатом собора, между прочим, потому, что он признал ортодоксальность некоторых лиц, которые казались в Риме очень подозрительными и, благодаря своему независимому образу действий, ограничивали влияние папы. Запад ставил это на вид, грозил расколом. Но Восток не хотел более подчиняться догматическому господству Рима, и Феодосии, поддерживая разделенность обеих половин империи, оставался тверд и выказал свой ум, избежав вселенского собора, который хотел созвать Грациан. В 382 году произошло некоторое сближение, когда в Риме и Константинополе одновременно состоялись соборы, стоявшие на более соборной точке зрения в вопросах о лицах — на которых сосредоточился теперь спор, так как антиохийская схизма еще продолжалась. Но более всего способствовало примирению то, что духовный руководитель Запада, Амвросий, был учеником каппадокийцев и находился под сильным обаянием их науки.

В 381 году, может быть, 9/10 христианского Востока были арианскими. Феодосий пытался запугать ариан, а затем склонить их на свою сторону (собор 383 года в Константинополе; даже Евномий был на него приглашен). Но скоро он оставил мягкий образ действий, и Амвросий последовал его примеру на Западе. Надо думать, что большинство арианских и полуарианских греческих епископов сдалось, только крайняя левая партия оставалась тверда (Евномий). Арианство угасло у греков раньше, чем эллинизм. Правда, ортодоксальные миряне, всегда консервативные, смотрели на ортодоксальную формулу, пока она не была еще освящена древностью, скорее как на неизбежное зло и как на необъяснимую тайну, чем как на выражение своей веры. Победа ортодоксии была победой духовенства и богословов над верой народа, стоявшей, действительно, на низком уровне; она не просветила этой веры, но насколько это было возможно, защитила ее от политеизма.

ј 39. Учение о Святом Духе и о Троице (Включая Запад)Править

1. Христиане издавна наряду с Отцом и Сыном верили в Святого Духа; однако после того, как монтанизм был отвергнут и формула «spiritus-ecclesia» потеряла свое прежнее значение, стало совершенно не ясно, чем он является и каково его значение. Научное богословие апологетов совершенно не знало, что с ним делать, и еще в III веке большинство считало его силой (ср., напр., Ипполита). Однако уже Ириней и Тертуллиан сделали попытку чтить его как божественную величину в Божестве. Тертуллиан включил его в свою нисходящую, но единосущную Троицу, как «Бога» и «Лицо» («filio subiectus»). Неоплатоническая спекуляция, наука, нашла также необходимым признание трех божественных ипостасей. Вследствие этого, а также опираясь на Библию, Ориген включил в свою теологию Духа как третье вечное существо, но, вместе с тем, как подчиненное Сыну творение, царящее над самой узкой областью, областью освященного. Полное соответствие учения о Духе у Тертуллиана и Оригена с учением о Логосе показывает, что специфически-христианской точки зрения этот пункт учения в себе не содержит. То обстоятельство, что даже Савеллий принимает во внимание Духа, доказывает лишь то, что уже нельзя было не считаться с требованиями общенаучного учения о троичности и с библейскими формулами.

Однако общины и большинство еписконов в начале IV века еще не признавали этих успехов науки; даже Никейский символ формулирует веру в Святого Духа без всяких дополнений и разъяснений. Афанасий в первые десятилетия ни разу не упоминает его. Все те, кто считали его божественным в полном смысле, считали его обыкновенно силой; те же, кто видели в нем личность — вероятно, большинство в начале IV века — считали его подчиненным по отношению к Отцу: он был в сущности только словом и остался им в Троице и впоследствии.

Ариане способствовали дальнейшему развитию этого учения, так как признание подчиненности Святого Духа являлось бы для них прекрасным доказательством подчиненности Сына. Но именно это заставило ортодоксальных богословов задуматься. Афанасий приблизительно с 358 года обратил внимание на Духа и ни минуты не колебался относительно формулы; если надо Ему молиться, то Он — единосущный, Бог подобно Сыну, и ни в каком смысле не принадлежит к миру (epp. ad. Scrap.). На Александрийском соборе это учение о Духе было поставлено под защиту Никейского символа: отрицающий Его является богохульствующим арианином (правда, все попытки разграничить деятельность Сына и Духа остались пустыми фразами). Но тогда как Запад немедленно принял эту формулировку, на Востоке не только ариане и большинство омиусиан видели в ней явное нововведение; даже те, кто принимал учение о единосущии по отношению к Сыну, отказывались признать его для Духа и во главе с константинопольским епископом Македонием выступили против нововведения. Больше того — даже каппадокийцы, хотя и защищавшие новую формулу, сознавали, однако, отсутствие всякой несомненной традиции, призывали к величайшей осторожности и считали необходимым сохранить эту формулу на первое время лишь как тайное учение, ссылаясь в своем затруднительном положении на то, что и признание не записанного предания будет служить для нее достаточной опорой в церкви. В трудной задаче доказать особое бытие Духа по отношению к Отцу пришли к признанию за ним, согласно Иоанну, вечной ekpempsis и ekporeusis. Однако с 362 года Запад неутомимо стремился заставить наполовину уже убежденных восточных братьев признать Духа единосущным Богом и в союзе с каппадокийцами это удалось. Правда, еще в 381 году македониане, «духоборцы» (pneumatomachoi) были приглашены на собор, но лишь для того, чтобы выслушать себе приговор и быть отлученными от церкви. Анафематизмы Дамаса подтвердили это постановление собора. Впредь запрещалось учить, что Дух подчинен Сыну, а так как для греков Отец оставался корнем Божества, то единосущие Духа казалось обеспеченным только в том случае, если Он будет выводиться исключительно от Отца и будет совершенно отделен от Сына.

2. Каппадокийцы и до них их великий учитель Аполлинарий установили ортодоксальное учение о Троице: одна божественная сущность в трех лицах, однородность которых, заключающаяся в их существе, выражается в их свойствах и деятельности, различие же в характерных признаках их бытия; но лишь Отец является aition (причиною), два других лица aitiata (причиняемыми), но не в том смысле, как мир (уже у Тертуллиана имеется формула естество [субстанция] и лицо, но для него Троица является еще всецело Троицей откровения, а не имманентной). Троичностью — говорили теперь — отличается христианство от языческого политеизма и иудейского «узкого» монотеизма.

На установление учения о Троице на Востоке уже со времени появления омиусиан оказала влияние необходимость считаться с христологией (там также природа и лицо; понятие «подобия» происходит оттуда так же, как и применение аналогии понятий «человечества» и «Адама» по отношению к отдельному человеку). В учении о Троице ортодоксального Востока сохранился субординационалистический и слабый аристотелевский элементы, и оно было привлечено к христологическим спорам (однако не в сильной степени, так как оно уже приняло слишком законченную форму). Некоторые монофизиты-аполлинаристы разрабатывали с 530 года понятия природы и лица в христологии с аристотелевской точки зрения и, таким образом, и в учении о Троице пришли к троебожию или модализму (природа = ипостаси; Аскуснаг, Иоанн Филопон, Петр Каллиникский; против них выступают Леонтий из Византии и Иоанн Дамаскин). Последний противоставляет троебожию такое понимание догмата о Троице, которое ближе подходит к западному (gennesia формально уравнивается с agennesia; en allelois трех лиц сильно подчеркивается, и при этом perichoresis, но не synaloiphe и symphyrsis; различие сохраняется только по отношению к epinoia); однако, это понимание не имело влияния, так как оно в решающем пункте сохранило утонченный субординатизм; Иоанн также учил, что Дух исходит только от Отца (хотя через Сына). Отец оставался, следовательно, началом божества. Таким образом, духовные представления о Троиие на Востоке и Западе остаются различными: там Отец оставался корнем двух других равных между собою aitiata; полное соответствие всех трех лиц казалось на Востоке опасным для монархии, и специально происхождение Духа от Сына подрывающим их единосущие. Этим воспользовался Фотий (867 г.), ища догматического разногласия; он упрекал Запад, учивший об имманентном исхождении Духа от Отца и Сына, в новшестве, даже в манихейском дуализме и усиливал этот упрек, может быть, еще более тяжелым в искажении святого константинопольского символа прибавлением к нему слова «filioque». Это слово было действительно новшеством, возникшим в Испании. Начался никогда не прекратившийся спор, благодаря которому для греков было дискредитировано и учение об исхождении через Сына. Запад же должен был держаться своего учения, так как при его духовном представлении о Троице ему казалось, что истинная вера находит себе выражение только в полном единстве, следовательно, и в полном соответствии между собою лиц. Грекам это было не понятно, так как для них в тайне главный интерес всегда представляла космология, и учение о Троице в своей непрерывающейся научной разработке осталось органом передачи античной философии славянам и германцам: в нем своеобразным образом сочетаются христианская идея божественного откровения в Иисусе и заветы античной философии.

На Западе в большинстве случаев учение о Троице не разрабатывалось как предмет спекуляции. Прочной основой оставалось единство, и различие сущностей и лиц понималось скорее в смысле временного и формального различия (рационального различия, обусловливаемого юриспруденцией). Августин в своем большом сочинении de Trinitate хотел дать выражение именно такому представлению о Троице; он руководился при этом как научными соображениями, так и своим религиозным сознанием, которое знало только одного Бога. Следствием было полное уничтожение остатков субординатизма и превращение лиц в отношения (старый западный модализм, лишь в скрытом виде), вместе с тем, и такая масса противоречащих одна другой формул, что самому автору, то витающему в области непостижимого, то снова скептику, становилось жутко (три вместе представляют единство; абсолютно единое должно быть понимаемо как троичное; sunt semper invicem, neuter solus; экономические функции также нельзя разделить; поэтому: dictum est «tres personae», non ut illud diceretur, sed ne taceretur). Эта уступка и аналогия, применяемые Августином к Троице — они почти все модалистические — показывают, что он сам никогда не пришел бы к представлению о Троичности, если бы не был связан преданием. Его великий труд, в котором естественно было подчеркнуто также исхождение Духа от Отца и Сына — так как в этом акте участвуют все три лица — стало в средние века высшей школой для технически-логического развития ума и неиссякаемым источником для схоластики. Под влиянием Августина сначала испанская церковь, а затем и другие решились провозгласить учение о filioque.

Парадоксальные формулы Августиновского учения о Троице, отрицающие всякую связь между откровением и разумом и имеющие свои raison d\'etre в стремлении сохранить чистый монотеизм и полную божественность Христа, распространились на Западе и нашли себе выражение в так называемом афанасиевом символе, постепенно создавшемся в южной Галлии между 450—600 годами. С принятием последнего (VIII—IX века) они были объявлены священным церковным учением. «Кто хочет быть свят, должен им верить», т. е. подчиниться им. В афанасиевом символе, именно как символе, учение о Троице превращается из внутреннего верования в церковный правопорядок, от соблюдения которого зависит блаженство. Для Афанасия учение о единосущии было решающим пунктом веры, для каппадокийцев — богословским учением, распространяющимся как познание, для позднейших греков — священной реликвией, для позднейших западных католиков — откровенным церковным учением, требующим себе подчинения.

Глава VIII. Учение о полной едисущности воплощенного сына божия с человечествомПравить

ј 40Править

Вопрос о божественности Христа был только подготовкой к вопросу о соединении божества и человечества в Христе. В этой проблеме сосредоточивалась вся догматика. Уже Ириней, затем Афанасий, в особенности же омиусианское богословие, установили божественность Спасителя как необходимую для спасения, т. е. соединение божественности и человечности.

Но вопрос о соединении двух природ предполагал предварительное установление не только определенного представления о божестве, но и о человечестве Спасителя. В борьбе с гностиками была спасена реальность тела Христа (Тертуллиан, de carne Chr.); однако смягченный докетизм все-таки сохранился не только у александрийцев, но почти во всех учениях. Едва ли кто-нибудь предполагал полное человеческое самосознание, и решительно никто не приписывал человеческой природе Христа такой ограниченности, какая свойственна нашей природе. Правда, Ориген — и не он впервые — приписывал Христу человеческую душу и свободную волю; но ему нужна была связь между Богом-Логосом и материей, и именно он доказал своей христологией — поскольку он не разделил Иисуса и Христа, — что если понимать плоть как нечто материальное и вследствие этого бескачественное и бездеятельное, то этим самым сохраняется очевидный докетизм.

У богословов-оригенистов и в массе христиан в начале IV века царили самые разнообразные представления о воплощении и человечестве Христа. Лишь немногие предполагали человеческую душу, и большинство понимало тело Христа как небесное, или как преображение Логоса, или, наконец, как одежду. Грубо докетические представления смягчались неоплатоническо-спекулятивными (конечность — как момент в раскрытии Божества). О двух отдельных и самостоятельных природах на Востоке думали лишь немногие, хотя формулу «две природы» (и другие родственные формулы) можно указать со времени Мелитона. Последовательно проведенное учение о двух природах показалось бы гностико-докетическим[10]. Единая вечная богочеловеческая природа; единая имевшая начало богочеловеческая природа; божественная природа, на время ставшая человеческой; вселившаяся в человеческую, вернее облекшаяся в человеческое тело, как в одежду, божественная природа — таковы были господствующие представления, и столь же спутаны были ответы на отдельные вопросы (рождена ли Марией только плоть или Логос вместе с плотью? Стал ли Христос человеком, или он принял человеческую природу? Где грань между этой природой и человеческой? и т. п.) и библейские ссылки (кто страдает? Кто испытывает голод? Кто умирает? Кто сознает свое незнание? Бог, человек или Богочеловек? или все эти страдания, в сущности, лишь кажущаяся, т. е. экономически ad hoc принятые в силу решения в связи с делом спасения?). Даже Афанасий — он не довел до конца ни формулы об одной природе, ни о двух — проповедовал, несмотря на протесты, утонченный докетизм, так как его понимание божественности Христа вынуждало его перетолковывать исторического Христа и его историю. Субъектом в его Спасителе является Бог, хотя ставший человеком, но на самом деле только применившийся к человеческой природе, ее ограниченности и страданиям. Когда Афанасий придавал серьезное значение человеческой природе, то история Спасителя распадалась для него на действия Бога и действия человека. На Западе также проповедовался более или менее скрытый докетизм. Но рядом с этим стояла опирающаяся на символ рациональная, вернее, юридическая формула Тертуллиана и Новатиана; иве субстанции, одно лицо. Эта формула, бывшая одновременно защитительной и ограничительной, не была продумана до конца, но она оказалась впоследствии спасительной в восточных спорах.

Общей исходной точкой здесь было единство сверхъестественной личности Христа. До какого минимума надо было свести Его человеческую природу, являлось проблемой, которую впервые нашел Аполлинарий Лаодикийский (вторая половина IV века) во всей ее остроте и трудности. Первый толчок дали ариане, которые для того, чтобы выразить полное единство личности Спасителя и быть в состоянии приписать ограниченное познание и страдания Христа своему полубожественному Логосу, понимали человечество Христа лишь как «плоть». Они упрекали при этом православных в том, что их учение приводит к двум Сыновьям Божиим или к двум природам (это еще не различалось). Аполлинарий, жестокий враг ариан и полуариан[11], признал, однако, этот упрек справедливым; он поставил своей теологии задачи: 1) дать выражение такого же строгого единства личности Богочеловека Христа, как и арианство с его лишь облеченным в плоть Логосом; 2) сочетать с этим истинное человечество Христа. Здесь была найдена проблема, которая занимала церковь в течение следующих веков, и Аполлинарий оценил ее значение как основную христианскую проблему, как ядро всякого догмата и соответственно с этим разработал ее в высшей степени остроумно, и при помощи диалектики, постепенно предвосхищавшей всю будущую терминологию. В ортодоксальной теологии он порицал то, что в ответ на возражения ариан она невольно постоянно различала в Христе деяния человека и деяния Бога; этим устанавливалась двойственность (в Христе по этому пониманию был Сын по природе и Сын по усыновлению) и терялась надежда на спасение, так как Христос в этом понимании до такой степени становился человеком, что то, что относится к человеку, относилось и к Богу, и наоборот (Афанасий, правда, никогда не употреблял выражения «две природы», как Ориген, и вначале в основе соглашался с Аполлинарием; но с точки зрения истории Иисуса он против собственной воли должен был отказаться от единства воплощенного Логоса). Вместе с тем у него явилось убеждение, что два целых не могут дать единства. Сохраняя идею единства как основу, он, как ученик Аристотеля, не мог, однако, удовлетвориться, подобно Афанасию, тайной веры и выставил учение, что Бог-Логос «как душа вселился в рожденное Марией тело, которое было для него одеждой, таким образом, в „единой природе воплощенного Логоса“, Логос является волющим и активным субъектом, а человеческая плоть пассивным орудием. Через обмен свойств (это соображение было особенно важно) божество принимает человеческие элементы, тело — божественные: таким образом, достигается единство природы вместе со спасением человечества, состоящим в его обожествлении». Такова была первоначальная форма учения Аполлинария (по форме оно было родственно учению Ария); впоследствии (во всяком случае, до 374 года) он заменил его — чтобы защитить его от сделанных ему возражений — более сложной теорией. Согласно последней, Бог-Логос принял человеческое тело и человеческую душу, которые составляют человеческую природу как природу, но не человеческий Логос (nus), т. е. — как мы бы теперь сказали — не то, что делает из человека отдельную личность, следовательно, не свободную волю. С такой человеческой природой Логос мог слиться в полное единство, так как никогда не существовало двух субъектов (Логос с самого начала заменяет в Иисусе Христе разумную душу, он является его разумной душой); опасными препятствиями Аполлинарий считал: 1) мнение о двух Сынах, т. е. разделение Бога и человека, Иисуса и Христа («две природы — два Сына»), 2) представление, что Иисус является лишь боговдохновенным человеком (согласно учению адопцианства), и, следовательно, природа Спасителя свободно изменяема и нуждается в совершенствовании, 3) представление о превращении Божества в плоть (что тогда также называли «савеллианством»). Необходимо удалить личность из человеческой природы Христа, иначе неизбежно приходишь к двойному существу (козел-олень, минотавр); напротив, понимание Аполлинария выдвигало единую природу воплощенного Логоса. Аполлинарий обосновывает его с сотериологической точки зрения (все, что сделал человек, сделал и выстрадал Бог, иначе это не имело бы спасительной силы: «смерть человека не упразднила бы смерти»; Божество в лице Христа стало nus всего человечества; человеческое естество через Христа стало плотью Божества[12], с библейской — он был отличным экзегетом — и спекулятивной (человеческая природа является всегда пассивным элементом, божественная — активным; это соотношение находит свое полное проявление и выражение в воплотившемся Логосе; Христос — небесный Адам, потенциально принявший человеческую природу; в скрытом виде он всегда был nus ensarkos; его тело, предназначенное для вочеловечения, единосущно его Божественной природе; вочеловечение поэтому не является случайным и отличается от всякого простого вдохновения; Логос всегда является посредником — mesotes — между Божеством и человечеством; но не известно, как далеко зашел Аполлинарий в этом вопросе).

Если Тайна 2=1 (см., как параллель к этому, тайну 3=1) вообще может быть изложена, то учение Аполлинария, с точки зрения предпосылок и задач греческого понимания христианства, как религия, совершенно. Благодаря этому он нашел и убежденных учеников, и все монофизиты, даже благочестивые греческие сторонники ортодоксии, — в сущности, аполлинаристы: признание единичной человеческой личности в Христе (со всею ее ограниченностью) так же уничтожает его спасительную силу (по физическому учению о спасении), как и мнение о двух не слившихся природах отнимает всякое значение у воплощения. Поэтому Аполлинарий вычеркнул человеческий nus, как делали это все верующие греки до него и после него — но он сделал это открыто и решительно.

Но раз высказанное требование истинной и совершенной человеческой личности не могло уже быть заглушено: можно было возражать, что по учению Аполлинария не вся человеческая природа будет спасена, если она не принята Логосом во всей своей совокупности; учение о Боге казалось пошатнувшимся, если признать, что Бог страдал. Спор начался около 352 года; в 362 году на Александрийском соборе (на словах и без богословского посредничества) церковь исповедала Спасителя, имевшего тело и душу, чувство и разум[13], и Василий, которого некоторое время подозревали в приверженности к Аполлинарию, поневоле выступил против Аполлинария, на которого приблизительно с 375 года все более и более смотрели как на настоящего еретика (так же как и на его ученика Виталиана, антиепископа в Антиохии[14]. Его осудил прежде всего запад (в Риме в 377 г. Дамас в союзе с Петром Александрийским[15], а затем великий Константинопольский собор (381 г.) сделал то же самое. Полная едисущность Христа с человечеством была возведена в догмат. Конечно, играли роль и евангельские свидетельства; но все то, что могли возразить Аполлинарию каппадокийцы, было лишь жалкими, противоречивыми формулами: две природы и в то же время одна; нет двух сынов, но в Христе различно действует Божество и человек; Христос обладал человеческой свободой, но действовал с божественной непреложностью. В душе каппадокийцы думали то же, что Аполлинарий, но они должны были спасти «истинное человечество» Христа. Здесь сказалось действительно трудное положение догматики: она также нуждалась в истинном человечестве, как и в физическом единстве обеих природ, которое сразу же грозило поглотить человеческую природу, оставив только тело или, в лучшем случае, psyche sarkike. Преобладание веры подсказало Аполлинарию его учение; он дал соответствующую христояогию к учению Афанасия об единосущии; он, подобно Афанасию, не боялся никаких жертв ради своей веры и принес еще большую жертву, чем он. Но его противники все же оказали церкви будущего большую, услугу, сохранив полное человечество (человеческую личность). Они должны были после этого попытаться устранить противоречие (не два сына, но все же две самостоятельные личности). В какой форме это произойдет еще никто не знал.

ГЛАВА IX. ПРОДОЛЖЕНИЕ. УЧЕНИЕ ОБ ИНДИВИДУАЛЬНОМ СОЕДИНЕНИИ БОЖЕСТВЕННОЙ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ В ВОЧЕЛОВЕЧИВШЕМСЯ СЫНЕ БОЖИЕМПравить

ј 41. Несторианский спорПравить

Как могут истинный Бог и истинный человек представлять единство? Самыми жестокими врагами Аполлинария были его земляки и отчасти единомышленники в философии, антиохийцы. Из формулы «истинный Бог и истинный человек» они делали вывод, что в Христе надо предполагать две различные и всегда остающиеся различными природы. Диодор Тарсийский и в особенности Феодор Мопсуестийский, отличавшиеся своей трезвой философией, отличной эксегезой и строгим аскетизмом, были убежденными сторонниками никейского учения; но, вместе с тем, они совершенно правильно поняли, что истинное человечество без свободы и изменяемости сводится на ничто (поэтому они требовали признания реального человека, а не только абстрактной человеческой природы); таким образом, божество и человечество являются противоположностями, слияние между которыми невозможно (не способное страдать, подверженное страданиям). Соответственно с этим строили они свою христологию, которая основывается у них не на сотериологии, а на евангельском образе Христа. Личность Христа составляют две различные природы (нет единства природы); Бог-Логос принял личность отдельного человека (teleion anthropon, teleion anthropu prosopon), т. е. соединился с ней, Он вселился в него; это вселение не субстанциально, но, вместе с тем, не является и простым вдохновением, это было соединение «по благодати», т. е. Бог особым образом, подобным, однако, своему соединению с благочестивыми душами (kat\'eudokian) соединился и слился (synapheia) с человеком Иисусом. Логос обитал в Христе как в храме; человеческая природа субстанциально оставалась тем, чем она была, но она постепенно развивалась до полного совершенства и неизменяемости. Единение (слияние в одно лицо) не было, следовательно, физическим, а лишь относительным (enosis schetike) и вначале не было полным (прогрессивное enoikesis, — «постепенно приводящее к совершенству»); оно является само по себе нравственным, но благодаря совершенствованию и вознесению, в конце концов, создалось навсегда одно лицо, достойное почитания. Феодор, правда, сохраняет халкидонскую формулу: «две природы, одно лицо»; но для него единство лица обусловливается слиянием, единством имени, почитания и поклонения, оно ни в каком смысле не является субстанциальным (Христос остается allos kai allos); у него совершенно определенно различаются два лица, обусловливаемые двумя преградами (преграда=лицу) и при этом благодаря соединению и для поклонения одно prosopon[16]. Поэтому в сущности нельзя говорить о вочеловечении, а лишь о принятии человеческой плоти Логосом. Деяния Иисуса Христа надо строго разделять между Его божеством и человечеством. Называть Марию Богородицей, как уже привыкли это делать, строго говоря, нелепо, но при известном толковании возможно.

Это учение отличается от учения Павла Самосатского лишь тем, что устанавливает в Христе лицо Бога-Логоса. В действительности Иисус — Феодор поневоле должен был с этим согласиться — оставался лишь «боговдохновенным человеком» (слова «слово стало гоютию» были, казалось, отвергнуты). То, что антиохийцы удовлетворились этим, было следствием их рационализма. Как ни почтенно их духовное отношение к проблеме, все же они были еще дальше от понимания спасения как перерождения и прощения грехов, чем представители реалистического понимания спасения. Они знали завершителя человечества, ведущего его путем познания и аскезы в новое состояние, а не восстановителя и трансформатора. Но благодаря тому, что они не истолковывали докетически человеческой природы Христа и не объясняли ее применением, они сохранили для церкви образ исторического Христа в такое время, когда она в своих догматах все больше и больше удалялась от Него. Правда, этот образ, в котором с особенным усердием подчеркивались черты полной свободы и подверженности страданию, а также мудрости и аскезы, не мог оказывать сильного влияния.

Их противники, александрийцы, основывались на традиции, в которой антиохийцы встречали затруднение, состоящее в том, что для Иисуса Христа Его божественная природа была Его настоящей личностью и что Он, однако, действительно стал человеком[17]. В их доказательствах до 431 года и даже позднее не чувствовалось недостатка в религиозной ясности, но им безусловно недоставало ясности логической. Это и не могло быть иначе, им надо было постараться скрыть противоречие (а гегелевской философии у них еще не было). Кириллу Александрийскому, во многих отношениях не заслуживающему большого внимания, удалось, в связи с его церковной политикой, бороться, подобно Афанасию, за основную идею благочестия и иметь на своей стороне традицию. Это благочестие в сущности ничего не требовало, кроме сильного и надежного выражения тайны («пусть в тайне почитается неизреченное»). Для избрания веры в формуле Кириллу не потребовалось многих слов, но как только он захотел разъяснить тайну, он сейчас же подвергся опасности зайти дальше своего убеждения, и его терминология была ненадежна. Его вера исходила не из исторического Христа, но и не из космического Логоса, а из Бога, ставшего человеком и являющегося личностью в Богочеловеке. Бог-Логос слился со всей человеческой природой, и все же сам остался тем же, чем был. Не он сам изменился, а все человечество слил воедино со своим естеством, которое при этом ничего не утратило (следовательно также asynchytos и atreptos — в этом заключается разъяснение понятия; прежде даже на Западе неосторожно употребляли выражение «смешение» [Тертуллиан], и еще каппадокийцы употребляли слова synchysis и krasis). Бог-Логос после воплощения остается тем же, чем он был до воплощения, одним лицом. То, что испытывало тело, испытывал он сам. Поэтому Кирилл особенно охотно употреблял следующие выражения: heis kai ho autos, именно Бог-Логос; ho logos meta tes idias sarcos, idian poiein ten sarca oeconomicos, memeneken, hoper en, ek dyo physeon heis (настоящий лозунг!), syneleusis dyo physeon kath\'henosin adiaspaston, asynchytos cai, atreptos. Различия между естеством и ипостасью Кирилл едва касается. Однако, насколько я знаю, он никогда не выражался: «из двух ипостасей» или «единство природы», и неточное и сомнительное представление смешения он заменяет, хотя еще неуверенно, представлением обмена свойств. Для божественной природы «естество» и «ипостась» у него совпадают, для человеческой — нет. Хотя он приписывает Христу все составные части человеческого существа, однако, он отвергает взгляд, что Христос был индивидуальным человеком, подверженным в силу Своей природы всем страданиям. Христос есть Логос, принявший безличную человеческую природу, только таким образом он может быть Спасителем. До воплощения, по мнению Кирилла, были две природы, после — одна, именно богочеловеческая, которую только теоретически можно разделить на две (uch hos tes ton physeon diaphoras aneiremenes dia ten henosin, но разве это может быть чем-нибудь большим, чем простое утверждение). Единство не имеет своим следствием того, чтобы Бог был подвержен страданиям; но если тело Логоса страдает, то Он страдает; Он, следовательно, — распятый Бог, а Мария — Богородица. Поэтому и тело Христово в причастии может даровать вечную жизнь, так как оно преисполнено божества. Кириллу не всегда удавалось, оставаясь в пределах монофизитства, уберечься от крайних (т. е. последовательных) его выводов. Его основной взгляд чисто монофизитский, но он сам не хочет быть монофизитом, и, утверждая, что человечество Христа не подверглось ограничениям, слиянию и изменению, он старается избежать последовательной монофизитской формулы. Кирилл действительно ортодоксален, т. е. он учит тому, что являлось следствием ортодоксального учения о Христе. Но противоречие явно: должны существовать две природы, не подвергшиеся ограничению или слиянию, и человеческий Логос, и, вместе с тем, должна быть только одна богочеловеческая природа, а человеческая — безлична. Явно также, что с этим взглядом нельзя согласовать образа действительного Христа: приходится допустить докетические объяснения (вернее, приспособление: Христос испытывал голод и жажду, трепет и страх, потому что Он этого хотел). Но это учение сравнительно все-таки ценнее, чем халкидонская формула, потому что вера может из него вывести заключение, что Христос — принял всю человеческую природу, слил ее с собою по существу и, таким образом, возвысил ее до божественности.

Спор загорелся в Константинополе благодаря наивно-самодовольному, шумному и недалекому, но честному и не лишенному благородства епископу Несторию (428), которого александрийцы ненавидели как антиохийца и которому завидовали как обладателю константинопольского престола. Он неосторожно раздул эту ненависть своими политическими проповедями и нападками на сторонников Кирилла, отвергая в частности слово «Богородица» и родственные выражения, как могущие быть неправильно истолкованы (мифы) и роняющие христианское откровение в глазах язычников. Он старался искоренить «заразу Ария и Аполлинария»; однако как христолог он и сам не принадлежал к крайнему левому крылу ортодоксии, подобно Феодору. Он привел столицу в восстание; монахи и женщины императорской семьи были против него; тогда вмешался Кирилл. В формулах, употреблявшихся ими обоими, большой разницы не было — так как Несторий был готов теперь с некоторыми оговорками примириться со словом «Богородица»; но за формулами скрывалось глубокое догматическое и церковно-политическое разногласие. Кирилл (открытые письма к Несторию) боролся за единую богочеловеческую природу и за примат на Востоке. Ему удалось привлечь на свою сторону римского епископа Целестина, которому константинопольский епископ в то время еще казался более опасным соперником, чем александрийский. Целестин, относившийся враждебно также лично к Несторию, отказался от своих христологических взглядов, которые были очень близки к взглядам Нестория, присоединился к анафематизмам Кирилла и потребовал от Нестория отречения. Последний, посылая такие же анафематизмы по адресу Кирилла, ходатайствовал перед императором, благосклонно к нему относившимся, о созыве вселенского собора. Но Кирилл сумел так вести вселенский собор в Эфесе (431), что он с самого начала раскололся. Впоследствии заключения египетско-римской партии (кирилловского совещания) были признаны решением собора, тогда как вначале император не признавал ни их, ни постановлений несторианской партии. Кирилл не выставил нового символа, но добился отлучения Нестория и провозглашения своего учения ортодоксальным и согласным с Никейским. Собор сторонников антиохийцев объявил, напротив, отлученным Кирилла. Император утвердил оба отлучения и по отношению к Несторию у него были на это особые соображения. Он умер в изгнании. Однако Кириллу, имевшему при дворе силу, удалось удержаться, и в 433 году, чтобы не потерять влияния, он заключил даже унию с антиохийцами, двусмысленное исповедание которых по своему буквальному смыслу ближе стояло к антиохийской теологии. Но именно вследствие этого Кирилл остался господином положения (антиохийцы допустили позорное падение Нестория, потому что они считали, что по существу они победили; наиболее строгие из них переселились на Восток) и сумел все больше и больше упрочить александрийское учение и господство церкви. Дальнейшая история несторианской церкви не лишена славы; они в продолжение нескольких веков занимались наукой и передали ее арабам и персам; см. J. Labourt, «Le Christianisme dans 1\'empire Perse» (224—632), 1904.

ј 42. Евтихианский спорПравить

Кирилл умер в 444 году. В его собственной партии были люди, которые не могли ему простить унии, заключенной ради личного честолюбия. Его преемником был Диоскор, не могший равняться с ним как политик, но все же похожий на него. Он пытался осуществить стремления своих предшественников на александрийском престоле, превратить Египет в церковную область, управлять восточной церковью как папа и фактически подчинить себе императора и государство. Уже Феофил и Кирилл опирались при этом на монахов и на массы, но также на римского епископа, который столько же, как и они, был заинтересован в ослаблении константинопольского епископа. Они порвали затем союз с греческой наукой (борьба против оригенизма), чтобы не отталкивать от себя главной силы этого времени, благочестивых варваров. Могло казаться, что Диоскор при слабом императоре Феодосии II действительно достиг своей цели (Эфесский собор 449 г.), но за крупной победой последовала катастрофа. Она исходила от энергичной императрицы Пульхерии и ее мужа Маркиана, которые вновь выдвинули византийскую идею господства государства над церковью, и от Льва I, который в решающий момент оставил традиционную политику римского престола помогать Александрии в борьбе с Константинополем, вступил в союз с императором и с епископом столицы и сместил Диоскора. Однако, в момент падения должна была вновь обнаружиться противоположность интересов ad hoc объединившихся сил (императора и папы). Каждый из них хотел использовать победу для себя. В расчеты императора не входило отдать восточную церковь в руки призванного им на помощь папы, хотя он и навязал восточной церкви догматическую формулу последнего как единственный выход. Папа, в свою очередь, не мог примириться с тем, чтобы патриарх столицы вытеснил остальных восточных патриархов и, будучи креатурой императора, управлял церковью по воле последнего, наконец, чтобы константинопольский престол был приравнен к престолу Святого Петра. Благодаря халкидонскому собору, государство, правда, на минуту восторжествовало над церковью, но, навязавши ей свою догматическую формулу, против которой была большая часть верующих, оно вызвало раскол в империи и положило начало отпадению больших областей на юге, востоке и северо-востоке, усилило своего опаснейшего врага, римского епископа, как раз в такой момент, когда он после падения Западной римской империи оказался во главе Запада, и подготовило таким образом то положение вещей, при котором византийское господство было ограничено лишь побережными областями восточной части Средиземного моря.

Таковы общие условия, в которых разыгрался евтихианский спор, и из этого видно, какую роль играла в нем политика.

Унией 433 года христологический вопрос был уже скомпрометирован. Смотря по толкованию формулы, каждого можно было считать еретиком или признавать православным. Однако, несмотря на энергичное противодействие смелого и ненавидимого всеми Феодорита, александрийское учение, отвечавшее вере Востока, фактически делало все большие и большие успехи, и Диоскор держал себя как архиепископ Палестины и Сирии. Император совершенно предоставил ему церковь. Диоскор преследовал сторонников антиохийского учения, стремился искоренить формулу «две природы» и допускал даже сомнительные учения, имеющие аполлинаристическо-докетический характер. Однако, когда старый архимандрит Евтихий формулировал свою кирилловскую христологию в тезис: «мой Бог не единороден нам, тело его не человеческое, а лишь человекоподобное», тогда его личные враги (Домн Антиохийский, а затем Евсевий Дорилейский) воспользовались этим предлогом, чтобы донести на него патриарху Флавиану, который, не будучи убежденным христологом, охотно воспользовался этим случаем, чтобы избавиться от духовного лица, пользующегося расположением при дворе. На Константинопольском соборе (448 г.) Евтихий был осужден как валентинианец и аполлинарист, несмотря на то, что он после некоторых колебаний принял формулу: «из двух природ один Христос», и ссылался на Кирилла. Двор, столица и римский епископ колебались во все стороны. Диоскор понимал, что наступил момент разрешения вопроса о преобладании, но не хуже его понимал это и Лев I. В то время, как первый добивался у императора созыва собора и, подготовляясь к нему, вооружился чисто папской полнотой власти, второй понял — несмотря на решение своего предшественника Целестина в пользу Кирилла, — что Евтихий является опаснейшим еретиком, а Флавиан верным, находящимся в опасности, другом, и старался письмами к влиятельным лицам помешать созыву собора. Он написал Флавиану знаменитое послание (летом 449 года), в котором он возвращался в христологических вопросах к тертуллиановско-августинианскому взгляду. В этом послании строго проводится учение о двух естествах и предлагается старый западный формалистический выход, что надо верить в одно лицо, имеющее две различные природы (субстанции). Этот выход, не являющийся, во всяком случае, ни монофизитским, ни несторианским, так как здесь строго различается лицо и две природы, следовательно, вводятся три величины, стоит, однако, ближе к несторианству, не отвечает основному запросу восточной веры и исключает всякое конкретное мышление и при этом не удовлетворяет ни религиозной потребности, ни разума. Наряду с этим Лев знает только ереси докетизма и Павла Самосатского. Лев сознает, правда, в своем послании важность вопроса о нашем спасении, но дает на него такой ответ, какой Кирилл отверг бы.

В августе 449 года собрался вселенский собор в Эфесе, руководимый Диоскором. Рим сначала совершенно игнорировали, потом оскорбили в лице его неуверенно действовавших представителей и лишили его первенствующего положения. Диоскор добился от собора постановления, что надо сообразоваться с Никейским и Эфесским (431) соборами, бывшими представителями древней веры: «после воплощения существует единая, ставшая плотью природа». Нового символа выставлено не было; Евтихию был возвращен сан, и на основании никейского символа (!) главари антиохийцев, а также Флавиан, Евсевий Дорилейский, Феодорит, Домн Антиохийский были смещены; одним словом, церковь была основательно очищена от «несторианства». Все это было сделано почти единогласно. Через два года многие епископы, принимавшие участие в этом решении, выставляли его как вынужденное (latrocinium Ephesinum, говорит Лев). Очевидно, Диоскор со своими фанатическими монахами терроризировал собор. Однако, гораздо более сильное давление понадобилось впоследствии на Халкидонском соборе. Диоскор действительно привлек для проведения этого решения восточную веру, и несравненная победа, которую он одержал, могла рассчитывать на прочность в церкви, если бы не вмешались посторонние силы (государство, Рим). Но Диоскор вооружил против себя папу и византийскую государственную идею и не считался с общим отрицательным отношением к правому крылу своих союзников, которые были скрытыми аполлинаристами. Он реабилитировал Евтихия, не осудив категорически тех опасных положений, какие постоянно высказывал он и его сторонники.

28 июля 450 года Пульхерия и Маркиан наследовали Феодосию; до этих пор Лев напрасно старался оказать противодействие собору. Теперь Маркиан, решившийся сломить господство александрийского епископа, нуждался в папе. Лев хотел осуждения Диоскора и принятия своего догматического послания без собора. Но император должен был настаивать на том, чтобы произвести полное обновление. Это могло быть достигнуто только при создании также и новой догматической формулы, которая обнаруживала бы неправоту египтян, но, вместе с тем, не отдавала бы полного преимущества и антиохийцам. Политические соображения указывали как на единственный исход на подготовленную уже до некоторой степени униатским исповеданием 433 года, но все еще новую для Востока западную формулу (Льва). Собор действительно собрался в Халкидоне в 451 году. Папским легатам было предоставлено почетное председательство: Лев внушил им ни в чем не поступаться первенством Рима. Большая часть, 500—600 епископов были настроены, подобно Кириллу или Диоскору, в высшей степени неприязненно ко всякому несторианству и враждебно к Феодориту; но император держал собрание в своих руках. Было твердо решено, что Диоскор должен быть лишен сана и что должна быть принята догматическая формула в духе Льва, так как решение 449 года было уничтожено как «вынужденное». Но также твердо было решено, что нельзя жертвовать памятью и учением Кирилла. Поэтому Диоскор после в высшей степени позорного процесса был лишен сана не как еретик, а за непокорность и беззаконные действия. Большинство епископов в присутствии императорских комиссаров, отреклись от своего прошлого и покинули Диоскора и постановление 449 года; но только путем обмана и угрозы удалось заставить епископов признать догматическое послание Льва, которое на Востоке каждому должно было казаться несторианским, и принять учение о двух естествах в Христе также и после воплощения. Еще в последнюю минуту была сделана попытка — правда, не удавшаяся — выдвинуть догмат о различии естества только в понятиях. На пятом заседании были утверждены постановления 325, 381, 431 гг. (Кирилловский собор с этих пор стал считаться третьим вселенским собором), была признана их достаточность, но было замечено, что в видах лжеучителей, которые, с одной стороны, отвергают слово «Богородица», с другой, хотят ввести смешение и слияние естества, «неразумно предполагая единую природу плоти и божества и признавая божественную природу способной страдать», необходимо принять как письма Кирилла к Несторию и к восточным епископам, так и послание Льва — следовательно, concordia discors.

Сила тайны веры была на первое время подорвана этим различием между природой и лицом, и была создана тайна понятий, но все же ясность антиохийского понимания человечества Христа не была достигнута. Формула остается негативной и холодной; религиозные люди видели, как исчезает их утешение, «единство природы» (единая природа) и почитаемые ими формулы. Каким образом может быть спасительно для нашей природы то, что произошло с личностью Христа? Ненавистный «морализм» и «измена тайне» представлялись следствием этого решения. Выгода от спасения полной человечности Христа как непоколебимого тезиса веры, неоценимая в будущем, была в то время приобретена слишком дорогой ценой и потому не сознавалась. Мир также не был восстановлен. Император и папа разошлись в вопросе о 28-м каноне (уравнение Константинополя и Рима), хотя до полного разрыва они дела не довели и что было гораздо важнее — восточная церковь почти распалась.

ј 43. Монофизитские споры и пятый соборПравить

Столетие между четвертым и пятым соборами представляет собою картину самого сложного и запутанного положения вещей; догматическая ситуация также постоянно изменяется; таким образом, краткий обзор совершенно невозможен. Вследствие этого здесь могут быть рассмотрены только главные пункты:

1. Противники Халкидонского собора, монофизиты, превосходили православных духовной энергией и подвижностью. В Египте, в части Сирии и в Армении они одержали верх, и императору не удалось ни угрозами, ни уступками надолго склонить их на свою сторону; напротив, эти области все больше и больше отдалялись от империи и от столицы и связывали монофизитское верование с национальностью, подготовляя, таким образом, образование самостоятельных, враждебных греческой, национальных церквей. Придерживаясь в основных пунктах учения Кирилла и отвергая заходящие слишком далеко аполлинаристическо-евтихианские формулы, монофизиты обнаруживали во внутренних духовных движениях исключительную живучесть догматического наследия церкви. Вновь пробудившийся аристотелизм, который, будучи схоластикой, разрушал платонизм, нашел среди них ученых представителей, которые, однако, в своей спекуляции очень приближались к троебожию (Иоанн Филопон). В христологическом вопросе существовали два основных направления (Gieseler, «Comment, qua Monoph. opin. illustr.», 2 ч., 1835 г. сл.; Budge, «The Discourses of Philoxenus», 2 т., 1894). Одни (самый значительный из них Севир Антиохийский, севириане, «агноэты», «фартолатры») протестовали против халкидонского постановления лишь как против формального новшества, соглашались признать различие двух природ Христа в понятиях, усердно старались даже сохранить представление о неслияемости природ и подчеркнуть сотворенность и тленность (теоретическую, до воскресения) тела Христа (единосущного нам) так же, как и ограниченность познания души Христа, так что они в некоторых отношениях удивляли даже православных. Их можно было склонить на свою сторону, пожертвовав лишь халкидонской формулой, вернее догматическим письмом Льва. Другие (менее многочисленные) монофизиты[18] (Юлиан Галикарнасский, «актиститы», «афтартодокеты») напротив, отвергая преобразование одной природы в другую, выводили вместе с Кириллом (и заходили дальше его) все следствия из единства природы (из двух естеств [не о двух естествах] единый Христос; естества действуют не самостоятельно, так как они различаются только теоретически); с момента воплощения и тело надо рассматривать как бессмертное, даже как не сотворенное, все свойства Божества перешли на человеческую природу; поэтому все аффекты и ограниченность, обнаруживающиеся в евангельском образе Христа, свободно усвоены Христом kata charin и не вытекают с необходимостью из его существа. Это понимание, обусловливаемое исключительно идеей спасения, соответствует древней традиции (Ириней, Афанасий, Григорий Нисский и т. д.). Были, наконец, и такие монофизиты — но, конечно, не многочисленные, — которые доходили до пантеистической спекуляции («адиафориты»): всякое творение таинственным образом единосущно Богу; henosis physike в Христе является лишь выражением всеобщей единосущности природы Богу (Стефан Бар Судайли; мистики; их влияние на Запад: Скот Эриугена). После пятого собора, и еще в большей степени после вторжения ислама, монофизитские церкви глохли в одиночестве и удалении от эллинства, дикий национальный и культовый фанатизм и бесплодная фантазия монахов очень приблизили их к варварству. Но это было медленным процессом; еще в глубокое средневековье были выдающиеся учителя.

2. Так как власть оказывалась бессильной, то некоторые императоры пробовали для сохранения единства империи на время отменить Халкидонское учение (энциклика Василиска 476 года) или обходить его (энотикон Зинона 482 года). Но следствием такой политики бывали всегда привлечение на свою сторону лишь части монофиэитов и разрыв с Римом и Западом. Так, благодаря генотикону, произошла 35-летняя схизма с Римом (484—519), которая привела к еще большей независимости папы. Императоры не могли решиться пожертвовать ни Римом, ни Востоком и, в конце концов, потеряли и то и другое. В 519 году халкидонская формула была снова восстановлена в союзе с Римом императором Юстином, находившимся под влиянием своего племянника Юстиниана. Но феопасхитский спор (прибавление к Трисвятому слов: ho staurotheis di\'hemas, распятый за нас, точнее, принятие формулы: «одно из лиц Троицы было распято»; то и другое не тождественно, так как первое являлось новшеством в культе и могло быть понято как савеллианство, второе вполне ортодоксально), начавшийся в 518 году, показал, что на Западе относились недоверчиво ко всякому кирилловскому толкованию халкидонской формулы, тогда как на Востоке благочестивые люди и традиционалисты мирились с халкидонским учением только в его кирилловском толковании, все еще надеясь при этом на примирение с монофизитами.

3. Тогда как в V веке халкидонская ортодоксия не имела на Востоке ни одного видного представителя-догматика — лучшее доказательство того, что она была чужда восточному духу — с начала VI века таковые стали появляться. Не только сама формула, благодаря времени, стала внушать к себе большее уважение, но, главным образом, изучение Аристотеля давало в руки оружие для ее защиты. Схоластика позволяла сохранить халкидонское различие природы и лица, даже приветствовать его, и, вместе с тем, давать формуле строго кирилловское толкование. Это сделал скифский монах, научно образованный (в конце своей жизни он выступил даже в защиту Оригена), но враждебный всему антиохийскому, Леонтий из Византии (около 485 до 543 г.), самый крупный догматик VI века, предшественник Иоанна Дамаскина, учитель Юстиниана. Он успокоил церковь философско-логическим объяснением халкидонской формулы и предоставил догму схоластической технике. Он является отцом новой христологической ортодоксии подобно тому, как каппадокийцы были отцами новой тринитарной ортодоксии. Своим учением об ипостасировании человеческой природы он в форме утонченного аполлинаризма (человеческая природа не лишена ипостаси, т. е. субъекта, но она имеет свою ипостась в Логосе), вполне удовлетворил идее спасения (хотя Леонтий устанавливает две энергии, но, с другой стороны, он сохраняет «единую природу воплотившегося Логоса» и сливает обе энергии путем принятия antidosis и koinonia ton onomaton — общность свойства, бывшая уже для Аполлинария основным положением, стала спасительной идеей).

4. Исходя из этого, надо понимать религиозную политику Юстиниана, догматика на императорском престоле. С беспримерным счастьем подчинив себе всю империю, он хотел также окончательно фиксировать имперское право и имперскую догматику. Им руководили следующие соображения: а) строгое сохранение буквального смысла халкидонской формулы, как решающего постановления, равного никейскому, константинопольскому и эфесскому; б) строго кирилловское толкование символа (император готов был дойти до афтартодокетизма), чтобы привлечь на свою сторону монофизитов и последовать собственному влечению. Средствами для этого были: а) многочисленные императорские религиозные эдикты в духе христологии Леонтия, б) публичные религиозные диспуты, в) проведение феопасхитской формулы, г) подавление всякой свободной независимой теологии, следовательно, с одной стороны, оригенизма, имевшего многочисленных приверженцев среди монофизитских монахов, особенно в Палестине, с другой — антиохийской теологии (543 г.), у которой также были многочисленные сторонники (подобно тому, как он закрыл Афинскую школу, император хотел закрыть и все христианские научные школы); только схоластика должна была остаться, д) насильственное насаждение новой ортодоксии на Западе. Осуществление этих планов затруднилось: 1) негласным соправительством энергичной императрицы Феодоры, еще более расположенной к монофизитам, 2) сопротивлением Запада, который не хотел согласиться на осуждение антиохийцев, т. е. «трех глав» (личности и сочинений Феодора, сочинений Феодорита против Кирилла, послания Ивы к Мариту). Запад (Факунд Гермианский) правильно усмотрел в этом позднем осуждении антиохийцев попытку упразднить учение о двух естествах, как его понимал Лев, и заменить его утонченным монофизитством. Но Юстиниан нашел в Риме бесхарактерного папу (Вигилия), который, угождая императору, покрыл себя позором и поставил на карту свое положение на Западе (большие схизмы на Западе; римскому престолу грозила опасность остаться одиноким). Он провел осуждение Оригена и «трех глав», восстановил догматические идеи обоих Эфесских соборов, 431 и 449 гг., не затрагивая Халкидонского, и заставил покорных епископов утвердить все это на пятом соборе в Константинополе в 553 году. Но, несмотря на то, что теперь (согласно Кириллу) надо было признавать единую богочеловеческую природу (наряду с учением о двух природах) и, таким образом, дух восточной догматики одержал победу, западная христология, следовательно, оказалась побежденной, монофизиты все же не подчинились, так как халкидонское учение внушало слишком сильную ненависть и вражда уже давно стала национальной. Многие западные церкви не хотели признать пятого собора; лишь через полвека, благодаря усилиям Рима протест был заглушен.

ј 44. Моноэнергистские и монофелитские споры, шестой собор и Иоанн ДамаскинПравить

С постановлениями четвертого и пятого соборов согласовалось учение как об одной так и о двух волях в Христе. Фактически до VI века едва ли кто-нибудь говорил о двух волях в Христе (несколько лучше засвидетельствованы «две энергии»); так как и антиохийцы подобно тому, как раньше Павел Самосатский, говорили, что человеческая воля вполне осуществляется в божественной (не единство воли, а согласование воли). Но богословие Леонтия, во всяком случае, склонялось к учению о двух волях. Едва ли, однако, дело дошло бы до разногласия — уже с 553 года догма была предоставлена описательной и расчленяющей теологической науке (схоластике) и культу (мистике), — если бы этим вопросом не воспользовалась политика.

Патриарх столицы Сергий, сириец — может быть — монофизитского происхождения, посоветовал энергичному императору Гераклию (610-41) закрепить за империей вновь завоеванные области на юге и на востоке, пойдя навстречу монофизитам формулой, уже известной в Египте, что Богочеловек, состоящий из двухестеств, творил все mia theandrike energeia (при помощи единой богочеловеческой энергии). «Апостольское» свидетельство для этого учения нашли у Дионисия Ареопагита. Действительно, в 633 году на этом основании было заключено соглашение со многими монофизитами в Египте и Армении (также с некоторыми в Сирии) после того, как Сергий уже 14 лет здесь и там действовал в пользу этой формулы. Однако, поднялось сопротивление (Софроний, впоследствии епископ Иерусалимский, называл эту формулу аполлинаристической), и Сергий в союзе с Гонорием Римским старался всех удовлетворить, объявляя, что говорить об одной или двух энергиях является пустой болтовней, об энергиях надо молчать (что Христос имеет только одну волю, считалось еще понятным само собою). Также гласил императорский эдикт, ekthesis (638 г.), который объявил вопрос об энергиях неправильно поставленной проблемой и, категорически утверждая монофелитство, раздул впервые спор о волях. Не только на Западе поняли теперь следствия догматического послания Льва, но и на Востоке лучшие теологи (Максим Исповедник), благодаря аристотелевской схоластике, настолько сжились с халкидонской формулой, что относили волю к естествам (не к лицу) и потому требовали двойственности. На Римском соборе 641 года (папа Иоанн IV) монофелиттм был осужден. Не признающие Ekthesis бежали с востока в Карфаген и Рим и подготовили в союзе с папой настоящую революцию. Она, правда, не удалась (добивались свободы церкви по отношению к государству; это стремление продолжалось в иконоборчестве); но император был все-таки принужден отменить догматический эктезис и заменить его формалистическим Typos, запрещавшим под угрозой строгих наказаний спор об одной или двух волях. Но Рим не склонился и на это. На Латеранском соборе 649 года (Мартин I), на котором присутствовало много представителей Востока, заговор против императора, осмеливающегося давать предписания церкви, продолжался. Учение о двух волях было строго формулировано, но странным образом было также отдано должное и правильно понятому положению: mia physis tu theu logu sesarkomene (единая воплощенная природа Бога-Логоса). Целый ряд константинопольских патриархов последнего времени был осужден. Мартин делал вид, что он, как второй Диоскор, управляет восточными церквами и возмущает их, но императору Константу, государю папы, удалось захватить его (653 г.). Обесчещенный и поруганный, умер он в Херсонесе. Пришлось пострадать также и Максиму Исповеднику. Констант нашел скоро в Риме более покорных пап и до своего убийства (668 г.) оставался господином положения, приводя в исполнение Typos и способствуя разумному разрешению вопроса, что две воли, соответствующие двум природам, в силу ипостатического соединения становятся единой ипостатической волей.

Последовавший затем переворот в Константинополе не вполне ясен. Может быть, вследствие того, что уже не приходилось более считаться с монофизитами, может быть, потому, что «наука» была на стороне учения о двух волях; вероятно, также вследствие того, что догматическими уступками надеялись сильнее привязать к столице ненадежные западные владения и создать из римского епископа противовес константинопольскому патриарху[19], — император Константин Погонат уступил и старался завязать новые сношения с энергичным папой Агафоном. Последний, как некогда Лев I, прислал депутацию и догматическое письмо, в котором он провозглашал непогрешимость римского престола и диофелитизм. На шестом соборе в Константинополе (680) последний, после различных примирительных предложений и встречая против себя протест, который, однако, в конце концов, смолк, был принят. Следовательно, формальные выводы из декрета 451 года были сделаны. (В одном Христе две воли, соответствующие его двум природам, и две энергии, нераздельно, неизменно, неслияемо сосуществующие; их надо представлять себе не противоположными друг другу, но человеческая воля покорна божественной, не противится и не противоречит ей, скорее подчинена вселенной Божественной воле; человеческая воля не уничтожается, но происходит соединение, она становится волей Бога-Логоса, подобно тому, как человеческое естество, не будучи уничтожено, становится естеством Бога-Логоса.) Вместе с тем, были осуждены многие константинопольские патриархи и папа Гонорий. Таким образом, Рим вновь навязал свою формулу, уравновесил результаты пятого собора шестым и проник Восток своим естеством. Однако положение вещей стало иное, чем в 451 году; учение о двух природах было до такой степени усвоено византийской церковью, что учение о двух волях, раз высказанное, уже трудно было устранить, и наиболее видный его защитник, Максим Исповедник, принадлежал восточной церкви. Примирение между Римом и Константинополем продолжалось недолго. Уже в 692 г. на Трулланском соборе Восток резко отделился от Запада в вопросах культа, которые стали теперь решающими.

Формулы византийской догматики (451 г., 680 г.) остаются западными; но дух, выразившийся в 431 и 553 гг. (Кирилл), одержал вверх в толковании формул и в системе культа; в культовой мистике навсегда осталась монофизитская окраска. Это сказалось, с одной стороны, в иконоборстве, с другой — в христологической догматике действовавшего в середине VIII века Иоанна Дамаскина (Pege gnoseos; г. 1 kephalaia philosophica, r. 2 peri haireseon, г. 3 ekdosis acribes tes orthodoxu pisteos, см. издание Lequien, также Langen, «Johannes von Damascus», 1879).

Здесь, несмотря на диофизическую и диофелитическую формулу и строгое различие между естеством и лицом, сохраняются утонченный аполлинаризм и монофизитство, поскольку проповедуется, что Бог-Логос принял человеческую природу (не природу отдельного человека), которая получила свою индивидуальность только через Бога-Логоса. Это — то посредствующее звено, которое усматривал уже Леонтий, которое не имеет самостоятельной ипостаси, но и не лишено ее, а сохраняет в ипостаси Логоса свое независимое положение. Кроме того, различие естеств было устранено благодаря учению о perichoresis (переходе) и общности свойств (см. также и здесь Леонтия). Metadosis (передача, oikeiosis, присвоение, antidosis, обмен) свойства обеих природ Дамаскин понимает так буквально, что говорит о eis allela ton meron perichoresis (переход частей друг в друга). Плоть действительно косвенным образом стала Богом, и обожествленная плоть проникнута Божеством.

В. ПРЕДВКУШЕНИЕ СПАСЕНИЯПравить

ГЛАВА X. ТАИНСТВАПравить

ј 45. Мистика и таинстваПравить

Уже в VI веке догматическое развитие греческой церкви в основных чертах закончилось, и уже раньше каждый дальнейший шаг должен был бороться с отрицательным отношением и недоверием. Причина этого заключалась в традиционализме, точнее в приобретающей все большее значение ритуальности. (Наряду с этим, однако, на Востоке к теологическим проблемам, не содержащимся в формулах христологии и учении о Троице, стал применяться религиозный индивидуализм, развиваемый монашеством; ср. К. Hotl, «Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum», 1897.)

Обрядность также имеет некоторый религиозный, даже христианский корень. Она возникла из стремления указать на обладание спасением уже в настоящей жизни и осуществить его; это спасением вытекает из того же источника, из которого вытекает и будущее спасение — из богочеловеческой личности Христа — и потому носит одинаковый с ним характер. Первоначально под результатами спасения в настоящей жизни разумели, главным образом, духовные блага, познание, укрепление воли на добрые дела и т. п. Но так как будущее спасение представляли себе как таинственное обожествление, то было лишь последовательно, что и познание представляли себе таинственным, сообщаемым в посвящениях, и, соответственно представлению о будущем физическом соединении с Божеством и в настоящей жизни, хотели испытать начало и предвкушение этого обожествления.

Это древнее стремление вело более грубые умы к паганизации христианства, или, вернее, часто было симптомом последней. Mathesis (учение) превращается в mystagogia (посвящение); последнее же, будучи с самого начала отталкивающим смешением духовных и чувственных элементов, постепенно все больше переходит в магию и волшебство. В последнем главным является обряд, а нет ничего столь нетерпимого как обряд он не переносит ни малейшего изменения. Поскольку теперь догматы веры лишались своего значения как учение и вместо этого все в возрастающей степени становились составными частями ритуала, больше того, смыслом и целью последнего, являясь выражением обожествления, они перестали допускать какое бы то ни было изменение. Там, где догма ценна лишь как реликвия древности или с точки зрения обряда, история догмы кончается. Ее заменяет мистагогическая теология, и действительно, последняя наряду со схоластикой и в тесном союзе с нею уже в VI веке остановила догматическую историю. Мистагогическая теология (помимо ее способности приводит обратно к основному феномену религии) имеет две стороны. С одной стороны, создавая на земле новый мир и смотря на вещи, лица и времена как на тайные символы и орудия, она приводит к религии-магии, т. е. спускается на самые низкие ступени религии, так как для массы, а, в конце концов, и для богословов, ускользает дух, остается освященная материя. Подобно тому, как неоплатоническая философия выродилась в религиозное варварство, так и греческое христианство под влиянием умирающей античности, завещавшей ему свои высшие идеалы и своих идолов, превратилось в иконопочитание. Но, с другой стороны, мистагогическая теология для «гностиков» сохраняет свое древнее пантеистическое ядро, основную идею, что Бог и природа в сущности своей представляют единство, что природа есть раскрытие божества. Эту идею, более или менее ясно продуманную, сохранили и христианские мистагогические теологи. Путем спекуляции и аскезы можно эманципироваться от всяких посредников, носителей и орудий. Мистериософия заменяет таинства; последние, как все конкретное и историческое, для «гностиков» действительно становятся чистыми символами, и в частности историческое спасение через Христа упраздняется.

Неудивительно, что конечным результатом развития являются два таких различных образования, правда, примиряющихся в ритуализме, как пантеизм и фетишизм; они оба коренятся уже в зачатках движения и родственны между собою по природе, так как источником их является представление о субстанциальном единстве Бога и природы. История развития таинств и мистической теологии, строго говоря, не относится сюда; поэтому здесь будут даны только некоторые указания.

В начале IV века церковь обладала уже целым рядом «таинств», число и границы которых, однако, совершенно не были определены. Среди них наиболее почитались крещение, вместе с соединенным с ним помазанием, и причащение; из них развилась и большая часть остальных таинств. Символические действия, первоначально лишь сопровождавшие таинства, получили самостоятельное значение. Так возникло миропомазание, которое уже Киприан считает особым таинством, Августин называет sacramentum chrismatis, Ареопагит — mysterion teletes myrou. Говорили также о таинстве крестного знамения, мощей, изгнания злых духов, брака и т. д. Ареопагит насчитывал шесть таинств: photismatos (крещение), synaxeos eit\'un koinonias (причащение), teletes myru (миропомазание), hieraticon teleioseos (рукоположение в священный сан), monahikes teleioseos (пострижение в монахи) и mysteria epi ton hieros kekoimemenon (соборование). Счисление было чрезвычайно произвольным; таинством являлся всякий видимый акт, при котором предполагалось или ощущалось что-нибудь святое. Они соответствовали небесным тайнам, заключающимся в троичности и воплощении. Подобно тому, как всякий акт откровения является тайной, поскольку через него божественное входит в чувственное, так и наоборот, всякое видимое средство, даже слово или действие становится таинством каждый раз, когда чувственное является символом или носителем — что никогда строго не различается, — божественного. Действие таинств прославляется в громких выражениях, как соединение с Божеством; но так как они не могут восстановить утраченного общения с Богом (это могут сделать только Христос и собор), то догматика в строгом смысле мало может о них сказать. Их истинное действие относится исключительно к области чувства, оно переживается фантазией: небесное видели, слышали, обоняли и осязали, но нечистую совесть таинствами успокоить не могли, не упразднив их и не превратив окончательно в духовные акты.

На почве таинств под влиянием грубого инстинкта масс развивалась мистериософия. Ее корни так же древни, как христианская церковь на языческой почве, и в ней можно различать два конвергирующих пути развития, антиохийский и александрийский. Первый (Игнатий, апостольские постановления, Златоуст) сосредоточивается около культа и священства, второй — около истинных гностиков, т. е. монахов. Первые видят в богослужении и в священстве (епископ) истинное наследие богочеловеческой жизни Христа и сковывают мирянина, представляющегося совершенно пассивным, культовой и иерархической системой, через которую достигается бессмертие; вторые хотят создать самостоятельных виртуозов религии. Александрийская мистериософия первоначально не правоверна; но она не пренебрегла ни одной схемой позитивной религии, но воспользовалась всеми наряду с постепенно возрастающим познанием (жертва, кровь, примирение, искупление, очищение, совершенство, средство спасения, посредник в деле спасения), смотря, однако, на всех их, как на промежуточные ступени для достижения путем спекуляции и аскезы такого состояния, при котором всякое видимое орудие и таинство, все святое, являющееся в видимой форме, становятся низменным, так как душа живет в святая святых и в каждом человеке должен рождаться Христос.

Обе мистериософии, иерархическая и гностическая, сливаются в мистике великого, но неизвестного человека, Дионисия Ареопагита (подготовительные ступени представляют Григорий Нисский, Макарий), который, с одной стороны, понимал культ и священство как земную параллель к небесной иерархии (многостепенный мир духов как раскрывающееся Божество), с другой стороны, воспринял индивидуализм неоплатонической мистики. Благодаря Максиму Исповеднику эта комбинация стала силой, царящей над церковью, монархизирующейся и старающейся привить ей монашескую оппозицию против государства, — единственная форма, в которой греческая церковь может добиваться самостоятельности.

Своеобразный характер мистериософии, как спекуляции и проявления Божественного и обожествлении чувственного, ни в одном таинстве не мог выразиться так сильно, как в евхаристии (G. Е. Steitz, «Abendmahlslehre d. griech. Kirche» в «J. D. Th.», т. IX—XIII). Давно уже признанная той почвой, на которой самый высший спиритуализм может сочетаться с самой грубой вещественностью, она развивалась в таком направлении, что христологическая формула, основной догмат, казался в ней живым и постижимым. Хотя спекуляция об евхаристии не получила строго догматического развития, однако, начиная с Кирилла Александрийского, на нее все смотрели как на таинство, непосредственно основывающееся на воплощении Христа и дополняющее тайну theosis (обожествления). Все остальные таинства, насколько и они представляют сочетание небесного и земного, основываются в сущности лишь на евхаристии. Только здесь дается настоящее пресуществление видимого предмета в божественное тело Христово, это представление получало все большее преобладание, вытесняло символизм и, наконец, совсем утвердилось. Превращение освященного хлеба в тело Христово является до известной степени продолжением процесса воплощения. При этом очень характерно, что по отношению к евхаристии употреблялись чисто монофизитские формулы, и постепенно утвердилось даже представление, что тело, в которое превращается хлеб, в силу assumptio является тем самым телом Христа, которое родила Мария, о чем раньше едва ли кто-нибудь думал; более древние богословы и под телом Христа (sarx Christu) подразумевали нечто духовное. Подобно тому, как евхаристия как таинство было теснейшим образом связано с догматом воплощения и христологической формулой (поэтому такая осторожность по отношению к этой формуле), так в качестве жертвы она была связана с крестной смертью (повторение крестной жертвы; однако, это представление не нашло в греческой церкви такого определенного выражения, как на Западе). Таким образом, она представляла важнейшие исторические события, но не как воспоминание о них, а как их продолжение, благодаря чему эти факты грозили потерять свое исключительное значение, даже свой смысл. В то же время стремление к «реальности» превращает священнодействие в трапезу, в которой раскусывали Божество зубами (так говорит Златоуст; завершение учения о евхаристии у Иоанна Дамаскина).

ј 46. Почитание ангелов, святых, икон и т. п.Править

Все развитие греческого христианства по пути к иконопочитанию, к суеверию и плохо скрытому политеизму может рассматриваться так же, как победа всегда имевшейся в церкви низшей религии (апокрифической религии) над духовной религией. Она была узаконена и слита с doctrina publica, хотя теологи делали некоторые оговорки. Подобно тому, как языческие храмы были освящены в христианские церкви, так старое язычество было сохранено в почитании ангелов, святых, икон, мощей, амулетов и праздников (см. в особенности работы Узенера и его школы). Религия, силу которой когда-то составляло отвращение к идолам, в конце концов, подпала идолопоклонству и, благодаря этому, притупилась нравственно. Правда, зародыши этого заключались уже в самой doctrina publica, так как: 1) она была построена при помощи греческой философии, а философия тысячью нитей была связана с мифологией и суеверием; 2) она санкционировала Ветхий Завет, предписывая, правда, первоначально духовное его толкование; однако, буква Ветхого Завета, являющаяся, большею частью, созданием низшей ступени религии, получала все большую силу и шла навстречу низшим стремлениям церкви, которые она, как казалось, легитимировала; 3) акты крещения и причащения, представляемые как таинства, широко открывали двери вторжению мистерий вообще; 4) вера в ангелов и демонов, передаваемая древней традицией и защищаемая doctrina publica, становилась все могущественнее, развивалась в своей грубой форме монахами, в духовной неоплатоническими теологами и грозила стать истинной сферой религиозности, между тем как непостижимый Бог и ставший непостижимым благодаря церковному учению Христос, оставались в тени; 5) древнее представление о существовании «святых» людей (апостолы, пророки, духовные учители, мученики), уже в раннее время было развито в том смысле, что святые являются ходатаями и умилостивителями за людей; они все больше и больше занимали место свергнутых богов, присоединяясь к ангельским силам. Среди них на первое место выдвигалась Мария, и ход развития догмы особенно благоприятно отразился на ней — только на ней. Женщина, мать, стала в непосредственную близость к Божеству, и этим дана была, наконец, возможность заставить признать то, что было наиболее чуждо первоначальному христианству — святое в женском образе — Мария стала Божией Матерью, Богородицей[20]; 6) с древнейшего времени для христианина смерть как час рождения в истинную жизнь была свята; вследствие этого все, связанное со смертью христианских героев, постепенно приобрело материальную святость. Античное идолопоклонство и почитание амулетов внедрились в самой отталкивающей своей форме в виде почитания мощей и костей; в контрасте невзрачного, безобразного тела и религиозной ценности христиане познавали возвышенность своей веры, и чем менее эстетичное впечатление производили мощи, тем большую ценность должны были они иметь для тех, кто видел доказательство святости в отрешении от тела и подавлении всякого чувственного влечения; 7) наконец, церковь открывала широкий путь безграничной жажде жить в мире чудес, познавать святое всеми пятью чувствами и получать от Бога чудесные знамения. Даже самые образованные отцы церкви позднейшего времени не умеют уже отличать действительного от недействительного, живут в мире волшебства и разрывают союз религии с нравственностью (за исключением аскезы), заключая тем более тесный союз с чувственным миром. Обряды самого первоначального периода религии снова всплыли на поверхность, почти в неизмененном виде — вопрошение оракулов всякого рода, Божий суд, знамения и т. п. Соборы, относившиеся сначала враждебно к этому процессу, наконец, примирились с ним. Особенно ясно выражался этот новый характер, приобретенный греческой церковью в иконопочитании и иконоборчестве. После того как иконопочит