Мир как воля и представление (Шопенгауэр; Айхенвальд)/Том I/§ 24

Полное собрание сочинений
автор Артур Шопенгауэр
Источник: Артур Шопенгауэр. Полное собрание сочинений. — М., 1910. — Т. I. — С. 124—133.

[124]
§ 24.

Великий Кант научил нас, что время, пространство и причинность, во всей своей закономерности и возможности всех своих форм, находятся в нашем сознании совершенно независимо от объектов, которые в них являются, которые составляют их содержание; или, другими словами: к ним одинаково можно прийти — исходим ли мы из субъекта, или из объекта; поэтому их можно с равным правом называть как способами воззрения субъекта, так и свойствами объекта, насколько последний — объект[125]Канта: явление), т. е. представление. Можно также рассматривать эти формы как нераздельную границу между субъектом и объектом; поэтому, хотя каждый объект должен в них проявляться, но и субъект, независимо от проявляющегося объекта, вполне владеет ими и обозревает их. Но если только проявляющиеся в этих формах объекты не пустые призраки, а имеют реальное значение, то они должны указывать на что-то, быть выражением чего-то такого, что не объект уже, подобно им самим, не представление, не относительное только, т. е. существующее для субъекта, — а что пребывает вне такой зависимости от противостоящего ему основного условия и его форм, т. е. является не представлением, а вещью в себе. Поэтому возможен, по крайней мере, следующий вопрос: есть ли эти представления, эти объекты еще что-нибудь сверх того и независимо от того, что они — представления, объекты субъекта? И если — да, то что же они такое в этом смысле? Что служит их другой, от представления toto genere отличной стороною? Что такое вещь в себе? — Воля: таков был наш ответ, но я покамест отлагаю его в сторону.

Чем бы ни была вещь в себе, Кант во всяком случае правильно заключил, что время, пространство и причинность (которые мы признали видами закона основания, а самый этот закон — общим выражением форм явления) не могут быть ее определениями, а присоединились к ней, лишь когда и поскольку она сделалась представлением, — т. е. принадлежат только ее явлению, а не ей самой. В самом деле: так как субъект вполне познает и конструирует их из самого себя, независимо от всякого объекта, то они должны быть свойственны представляемости как такой, а не тому, что делается представлением. Они должны быть формой представления как такого, а не свойствами того, что приняло эту форму. Они должны быть даны уже в самой противоположности субъекта и объекта (не в понятии, а в действительности), т. е. служить лишь ближайшим определением формы познания вообще, наиболее общим определением которого является самая эта противоположность. Все то, что в явлении, в объекте, обусловлено временем, пространством и причинностью и лишь через их посредство может быть представляемо, именно — множественность, вытекающая из после и друг за другом, изменяемость и пребывание, вытекающие из закона причинности; далее, только под условием причинности представляемая материя; наконец, все то, что в свою очередь лишь посредством них представляемо, — все это вместе не существенно и не свойственно тому, что здесь проявляется, что вошло в форму представления, — а только связано [126]с самой этой формой. Напротив, то в явлении, что не обусловлено временем, пространством и причинностью и не может быть ни сведено к ним, ни из них объяснено, это и будет именно тем, в чем непосредственно высказывается проявляющееся, вещь в себе. Вследствие этого совершеннейшая, т. е. высшая ясность, отчетливость и исчерпывающая доказуемость необходимо принадлежат тому, что свойственно познанию, как такому, т. е. форме познания, а не тому, что, будучи в себе не представлением, не объектом, сделалось познаваемым, т. е. представлением, объектом, лишь тогда, когда приняло эти формы. Итак, только то, что зависит единственно от познаваемости, от представляемости вообще и как такой (а не от того, что познается и что лишь сделалось представлением), что поэтому свойственно всему познаваемому без различия и к чему вследствие этого можно одинаково прийти, отправляясь как от субъекта, так и от объекта, — только это одно совершенно поддается такому познанию, которое удовлетворяет, вполне исчерпывает свой предмет и до глубины ясно. А такое познание состоит не в чем ином, как в a priori известных нам формах всякого явления; общим выражением для них может служить закон основания, видами которого, относящимися к наглядному познанию (исключительно о нем идет у нас теперь речь), являются время, пространство и причинность. Только на них опирается вся чистая математика и чистое естествознание a priori. Поэтому только в этих науках познание не встречает темноты, не наталкивается на непостижимое, необоснованное (безосновное, т. е. волю), на то, что уже не сводится к другому; в таком именно смысле, как уже сказано, и Кант хотел преимущественно, даже исключительно эти знания, вместе с логикой, называть науками. Но, с другой стороны, эти дисциплины не дают нам ничего иного, кроме простых отношений одного представления к другому, дают форму без всякого содержания. Каждое содержание, которое они получают, каждое явление, которое наполняет эти формы, заключает в себе нечто такое, что вполне, во всей своей сущности, уже не познаваемо, что уже не объяснимо всецело из другого, — нечто, следовательно, безосновное: от этого познание сейчас же теряет в своей очевидности и лишается полной прозрачности. Но это недоступное исследованию, обоснованию, и есть именно вещь в себе, то, что в своей сущности не представление, не объект познания, а что сделалось познаваемым лишь тогда, когда приняло указанные формы. Первоначально форма чужда ему, и оно никогда не может всецело отождествиться с нею, никогда не может быть сведено к [127]чистой форме и — так как последняя является законом основания — никогда не может быть вполне обосновано, исследовано. Если поэтому вся математика и дает нам исчерпывающее познание того, что в явлениях представляет собою величину, положение, число — короче, пространственное и временное отношение; если вся этиология вполне знакомит нас с теми закономерными условиями, при которых явления со всеми своими определениями наступают во времени и пространстве, но при всем этом объясняет нам только то, почему каждое определенное явление должно обнаружиться именно теперь здесь и именно здесь теперь, — то с их помощью мы все-таки никогда не проникнем во внутреннюю сущность вещей, все-таки непременно останется нечто такое, на что не посягнет ни одно объяснение, а что всякое, наоборот, предполагает, — останутся силы природы, определенный способ действия вещей, качественность, характер каждого явления, безосновное, что не зависит от формы явления, закона основания, чему эта форма сама по себе чужда, но что вошло в нее и теперь обнаруживается по ее закону, — причем, однако, этот закон определяет тоже лишь проявление, а не то, что проявляется, лишь как, а не что явления, лишь форму, а не содержание.

Механика, физика, химия учат правилам и законам, по которым действуют силы непроницаемости, тяжести, косности, текучести, сцепления, упругости, теплоты, света, химического сродства, магнетизма, электричества и т. д., — т. е. учат закону, принципу, которому следуют эти силы по отношению ко всякому их обнаружению во времени и пространстве: самые же силы остаются при этом, как ни бейся, — qualitates occultae. Ибо то, что проявляясь вызывает названные феномены, это — вещь в себе, от них совершенно отличная; хотя она и подчинена в своем явлении закону основания, как форме представления, но сама она никогда не может быть сведена к этой форме и потому не поддается дотла этиологическому объяснению и никогда не может быть всецело раскрыта в своем основании. Вполне постижимая, насколько она приняла указанную форму, т. е. поскольку она — явление, вещь в себе в своем внутреннем существе этой постижимостью нимало не уясняется. Поэтому чем более необходимости заключает в себе познание, чем больше в нем содержится такого, чего иначе нельзя даже помыслить и представить себе, — каковы, например, пространственные отношения, — чем оно, таким образом, яснее и удовлетворительнее, тем меньше чисто-объективного содержания носит оно в себе, или тем меньше дано в нем истинной реальности; и наоборот, чем больше [128]надо в нем признать чисто-случайных элементов, чем больше навязывает нам оно чисто-эмпирических данных, тем больше действительно-объективного и истинно-реального содержится в таком познании, но в то же время и больше необъяснимого, т. е. несводимого далее ни к чему другому.

Разумеется, не понимающая своей цели этиология во все времена стремилась к тому, чтобы свести всю органическую жизнь к химизму или электричеству, всякий химизм, т. е. качественность, в свою очередь, к механизму (действие в силу форм атомов), последний — отчасти к предмету форономии, т. е. времени и пространству, объединенным в возможность движения, а отчасти к предмету чистой геометрии, т. е. положению в пространстве (приблизительно так, как — с полным правом — чисто-геометрически конструируют уменьшение действия по квадрату расстояния и теорию рычага); геометрия, наконец, растворяется в арифметике, которая, благодаря единству измерения, является наиболее понятной, самой доступной для обозрения и объяснимой до конца формой закона основания. Примерами намеченного здесь в общих чертах метода служат атомы Демокрита, вихри Декарта, механическая физика Лесажа, который, приблизительно в конце прошлого столетия, пытался как химическое сродство, так и тяготение объяснить механически, посредством толчка и давления (ближе с этим можно познакомиться из «Lucrèce Neutonien»). И Рейлевские форма и состав, как причина животной жизни, имеют ту же тенденцию. Наконец, совершенно такой же характер носит как раз теперь, в средине XIX века, снова подогретый грубый материализм, который по невежеству мнит себя оригинальным. Тупоумно отрицая жизненную силу, он прежде всего хочет явления жизни объяснить из физических и химических сил, а последние в свою очередь вывести из механического действия материи, положения, формы и движения вымышленных атомов, и таким образом свести все силы природы к толчку и отражению, которые играют для него роль «вещи в себе». Сообразно этому даже свет оказывается механической вибрацией или же волнообразным движением воображаемого и для этой цели постулируемого эфира, который, достигнув сетчатки, барабанит по ней, так что, например, 483 биллиона барабанных ударов в секунду производят красный цвет, 727 биллионов — фиолетовый и т. д. (значит, слепые к цветам — это те, кто не умеет счесть барабанных ударов, не правда ли?..) Такие грубые, механические, демокритовские, неуклюжие и поистине корявые теории вполне достойны тех господ, которые, пятьдесят лет [129]спустя после появления гетевской теории цветов, верят еще в однородные лучи Ньютона и не стыдятся это высказывать. Они узна́ют на собственном опыте, что простительное ребенку (Демокриту) не будет безнаказанно для взрослого. Они могут даже со временем кончить позорно; впрочем, тогда они все улизнут и сделают вид, что они здесь ни при чем. Об этом неправильном сведении первичных сил природы друг к другу нам скоро представится еще случай поговорить; покамест же ограничимся сказанным. Если допустить правильность таких теорий, то конечно все было бы объяснено и раскрыто и в конце концов сведено к арифметической задаче, которая и служила бы святая святых в храме мудрости, куда благополучно приводил бы напоследок закон основания. Но тогда исчезло бы всякое содержание явления и осталась бы только форма: то, что является, было бы сведено к тому, как оно является, и это как было бы познаваемо и a priori, поэтому совершенно зависимо от субъекта, поэтому существовало бы только для него, поэтому, наконец, было бы простым феноменом, всецело представлением и формой представления: ни о какой вещи в себе нельзя было бы и спрашивать. Если допустить, что это так, то действительно весь мир мог бы быть выведен из субъекта и на самом деле было бы достигнуто то, что Фихте своим пустозвонством притворно выдавал за достигнутое им.

Но это не так: в подобном роде строились фантасмагории, софизмы, воздушные замки, а не наука. Удавалось, — и каждый успех способствовал истинному прогрессу, — удавалось сводить множество и разнообразие явлений природы к отдельным первичным силам; многие силы и свойства, которые прежде считались различными, были выведены друг из друга (например, магнетизм из электричества) и таким образом их количество было уменьшено. Этиология достигнет своей конечной цели, когда познает и выяснит все первичные силы природы как такие и установит способ их действия, т. е. закон, по которому, под руководством причинности, наступают во времени и пространстве их проявления и определяют свое место по отношению друг к другу, — но всегда останутся первичные силы, всегда останется, как нерастворимый осадок, то содержание явления, которого нельзя свести к форме последнего и которого поэтому нельзя по закону основания объяснить из чего-нибудь другого. Ибо в каждой вещи в природе есть нечто такое, чему никогда нельзя найти основания, чего нельзя объяснить и чему указать дальнейшую причину: это — специфический способ ее действия, т. е. образ ее [130]бытия, ее сущность. Правда, для каждого отдельного действия вещи можно указать причину, вследствие которой эта вещь должна была произвести свое действие именно теперь, именно здесь; но никогда нельзя объяснить, почему она вообще и почему так действует. Если она не имеет других свойств, если она пылинка в солнечных лучах, то, по крайней мере, в своей тяжести и непроницаемости она обнаруживает такое необъяснимое нечто: а это последнее, говорю я, для нее то же, что для человека воля, — подобно ей, оно в своем внутреннем существе не поддается объяснению и в себе тождественно с нею. Конечно, для всякого проявления воли, для всякого отдельного акта ее в данное время и в данном месте, можно указать мотив, в силу которого этот акт, при условии известного характера личности, непременно должен был совершиться. Но тому, что человек обладает данным характером, что он вообще хочет, что из многих мотивов именно этот, а не другой, что вообще какой бы то ни было мотив движет его волю, — этому никогда нельзя найти объяснения. И что́ для человека его безосновный, при всяком объяснении его мотивированных поступков предполагаемый характер, — именно то для каждого неорганического тела его существенное качество, способ его действия, проявления которого вызываются внешними влияниями, между тем как самый этот способ не определяется ничем внешним, а поэтому не может быть и объяснен: его отдельные обнаружения, посредством которых он только и становится явным, подчинены закону основания, — он же сам безосновен. Уже схоластики в существенном верно понимали это под именем formae substantialis (об этом Суарец, Disput. metaph. disp. XV, sect. I).

Столь же велико, как и обычно заблуждение, будто мы лучше всего понимаем самые многочисленные, самые общие и простые явления, — между тем как они скорее лишь такие, которые мы наиболее привыкли видеть и которых наиболее привыкли не понимать. Для нас столь же необъяснимо, что камень падает на землю, как и то, что животное движется. Как выше упомянуто, думали, будто исходя из самых общих сил природы (например, — тяготения, сцепления, непроницаемости), можно объяснить из них и те, которые действуют более редко и при сложных условиях (например, химические свойства, электричество, магнетизм), а наконец, из этих последних — понять организм и жизнь животных, даже познание и волю человека. Безмолвно соглашались исходить из чистых qualitatum occultarum, от разъяснения которых совершенно отказывались, потому что имели в [131]виду на них строить, а не под них подкапываться. Это, как сказано, не может быть успешно. Но если бы это и удалось, то подобное здание всегда висело бы в воздухе. Какая польза от объяснений, которые напоследок приводят к столь же неизвестному, как и первая проблема? И разве в конце концов о внутренней сущности названных общих сил природы мы знаем больше, чем о внутренней сущности животного? Разве первая не так же неисследована, как и другая? Сущности нельзя исследовать, обосновать, потому что она безосновна, потому что она — содержание, что явления, никогда не сводимое к форме последнего, к его как, к закону основания. Мы же, имея здесь в виду не этиологию, а философию, т. е. не относительное, а безусловное познание сущности мира, пролагаем противоположный путь и исходим из того, что нам непосредственно, что нам лучше всего известно, что для нас родное и самое близкое, — для того, чтобы постигнуть то, что нам известно лишь отдаленно, односторонне и косвенно; и по самому могучему, самому значительному и ясному проявлению хотим мы понять менее совершенное, более слабое. Во всех вещах, за исключением моего собственного тела, мне известна только одна сторона — сторона представления: их внутренняя сущность для меня замкнута и представляет глубокую тайну, даже если я знаю все те причины, по которым совершаются их изменения. Только из сравнения с тем, что происходит во мне, когда мною движет мотив и мое тело производит известное действие, из сравнения с тем, что составляет сущность моих собственных изменений, определяемых внешними основаниями, — только так могу я проникнуть в тот способ, каким безжизненные тела изменяются в силу причин, и понять, в чем заключается их внутренняя сущность, — между тем как знание причины проявлений этой сущности дает мне только закон их наступления во времени и пространстве, и больше ничего. Это возможно для меня потому, что мое тело — единственный объект, в котором я знаю не одну только сторону, сторону представления, но и другую, называемую волей. Итак, вместо того, чтобы думать, будто я лучше пойму свою собственную организацию, свое познание и волю, свое движение по мотивам, если мне удастся свести их к движению по причинам, силой электричества, силой химизма, силой механизма, — вместо этого, поскольку я стремлюсь к философии, а не к этиологии, я должен, наоборот, даже самые простые и обычные движения неорганических тел, совершающиеся на мой взгляд по причинам, прежде всего научиться понимать из моего собственного движения по мотивам, и те необъяснимые [132]силы, которые проявляются во всех телах природы, я должен признать тождественными по характеру с тем, что во мне есть воля, и отличными от нее только по степени. Это значит: установленный в трактате о законе основания четвертый класс представлений должен сделаться для меня ключом для познания внутренней сущности первого класса, и из закона мотивации я должен научиться понимать закон причинности в его внутреннем смысле.

Спиноза говорит (письмо 62): если бы камень, взлетевший на воздух от толчка, обладал сознанием, он думал бы, что летит по собственной воле. Я прибавлю только, что камень был бы прав. Толчок для него то же, что для меня мотив, и то, что в камне проявляется как сцепление, тяжесть и устойчивость данного положения, это — по своему внутреннему существу то самое, что я познаю в себе как волю и что и он познавал бы как волю, если бы только и к нему привзошло познание. Спиноза, в приведенном месте, имеет в виду ту необходимость, с которой камень летит, и справедливо хочет свести ее к необходимости единичного волевого акта лица. Я же, напротив, рассматриваю ту внутреннюю сущность, которая всякой реальной необходимости (т. е. действию из причины), как ее предпосылка, только и сообщает значение и силу, которая, называясь у человека характером, в камне свойством, в обоих есть одно и то же, и которая там, где она познается непосредственно, носит имя воли и в камне обладает самой слабой, а в человеке самой сильной степенью видимости, объектности. Это в стремлении всех вещей тождественное с нашей волей познал верным чувством своим даже блаженный Августин, и я не могу воздержаться, чтобы не привести здесь наивных слов, какими он выразил эту мысль: «если бы мы были животными, мы любили бы плотскую жизнь и то, что сообразно с ее ощущениями, и это было бы для нас достаточным благом, и если бы нам в этом отношении было хорошо, мы не искали бы ничего другого. Точно также, если бы мы были деревьями, мы, ничего не чувствуя в своем движении, не могли бы любить, но нам казалось бы все-таки, что мы как бы стремимся (appetere) к этому, чем богаче и обильнее были бы мы в своей плодоносности. Если бы мы были камнями, или волнами, или ветром, или пламенем, или чем-нибудь в этом роде, безо всякого чувства и жизни, у нас все-таки не отсутствовало бы некоторое как бы стремление к своему месту и порядку. Ибо словно любовью тел является тяготение, — стремятся ли они тяжестью своею книзу, или легкостью вверх: так тело весом, [133] как душа любовью, влечется туда, куда бы ни влеклось» (De civ. Dei, XI, 28).

Достойно замечания и то, что уже и по взгляду Эйлера сущность тяготения должна в конце концов сводиться к свойственной телам «склонности и стремлению» (т. е. — воле) [в 68-м Письме к Принцессе]. Именно поэтому ему и не нравится понятие тяготения, как оно является у Ньютона, и он готов сделать попытку модифицировать его в духе прежней картезианской теории, т. е. вывести тяготение из толчка, производимого эфиром на тело: это «разумнее и для тех, кто любит ясные и понятные принципы» более подходит. Он хочет изгнать из физики притяжение, как qualitatem occultam. — Такой взгляд соответствует тому мертвому пониманию природы, которое, в качестве коррелята имматериальной души, господствовало во времена Эйлера. Но это замечательно по отношению к установленной мною основной истине: уже тогда увидел ее дальние проблески этот тонкий ум, поспешил заблаговременно уклониться от нее и боясь, как бы не рухнуло все тогдашнее мировоззрение, искал защиты даже в старом, отжившем абсурде.